„Der Radikale ist bereit, für eine als wahr erachtete Idee zu sterben“

Mirjam Schaub ist Philosophin und Autorin. Als ausgebildete Journalistin arbeitet sie für Radio, Zeitungen und Fernsehen. Sie ist Professorin für Kulturphilosophie und Ästhetik an der Hochschule für Angewandte Wissenschaften in Hamburg. Das Gespräch wurde am 23.12. 2025 geführt, die Abschrift wurde überarbeitet.

Ich freue mich, heute Mirjam Schaub begrüßen zu können. Sie hat ein umfangreiches Buch zum Thema Radikalität in der Philosophie und Kunst geschrieben. Ich bin natürlich sofort auf das Thema Radikalität in der Philosophie angesprungen. Wie sind Sie denn auf das Thema gekommen? Radikale Philosophie, das ist eingängig, aber eine Philosophie der Radikalität ist doch noch eine andere Ebene.

Mirjam Schaub: Es ist ein Buch über Radikalität geworden in seiner ganzen Breite und Tiefe. Als Kulturphilosophin interessieren mich Phänomene, die gesellschaftlich stabil sind, die sich durch alle Zeiten, Geschlechter und Kulturen ziehen. Es gibt nicht so viele Themen, die das erfüllen. Nachdem ich früher schon über Grausamkeit gearbeitet habe, schien mir Radikalität ein streitbares Thema zu sein, weil sie so unterschiedliche Bewertungen mit sich zieht. In Kunst und Philosophie muss man ja beinahe radikal sein, um überhaupt gehört zu werden. Bourdieu würde sagen, das ist ein Distinktionsmerkmal und trägt zur Stilbildung bei. Ohne den radikalen Zweifel von Descartes würde es die moderne Philosophie vermutlich gar nicht geben. In Gesellschaft, Politik und Religion jedoch steht man immer schon mit einem Bein im Extremismus oder im Fanatismus. Radikalität wird dort ganz anders bewertet.

Ich habe mich in den Büchern gefragt, ob der eigene Körper vielleicht den Unterschied ausmacht, weil Philosoph:innen und Künstler:innen bis auf die Performancekünstlerinnen erst mal nicht ihren Körper hergeben, sondern ein Werk schaffen, das außerhalb ihres eigenen Körpers existiert. Dafür gibt es viele Beispiele: Kant kann so radikal denken, wie er will und trotzdem ein ganz biederer Mensch sein, der seinen Pudel nach der Uhr durch Königsberg führt. Auch Künstler:innen sind nicht auf persönliche Radikalität verpflichtet. Ihr Werk kann trotzdem bahnbrechend sein und in wunderbarer Weise an die Wurzel gehen und schockierend Augen öffnen.

Mich hat interessiert, ob es eine Radikalität gibt oder viele. Natürlich wollte ich gerne, dass es bei einer Radikalität bleibt, dass es in allen Spielarten um Unbedingtheit, vielleicht sogar Unerpressbarkeit geht. Also wollte ich einen Begriff entwickeln, der selbst an die Wurzeln des Wurzelbegriffs geht, denn Radikalität kommt von Radix, lat. die Wurzel.

Und da sind Sie gescheitert?

Mirjam Schaub: Ich hoffe nicht, dass ich gescheitert bin.

Ich meinte, den einen Begriff zu finden.

Mirjam Schaub: Ich habe eher gehofft, dass ich etwas Erhellendes finde, um die Komplikation aufzuklären. Um ein Beispiel zu nennen. Gewöhnlich ist Radikalität ein sehr schillerndes oder auch quecksilbriges Phänomen, was auf der einen Seite Bewunderung, auf der anderen Seite aber auch große Zweifel und Stirnfalten mit sich zieht, weil ein großer Moment der sozialen Beschämung darin liegt.

Für die Radikalen?

Mirjam Schaub: Nein, für die, die nicht radikal sind und die Radikalen betrachten. Bei ihnen hat das etwa Beschämendes, weil man sich denkt: Ich bin ja auch aus Fleisch und Blut, und der andere ist kein Cyborg. Warum kann der oder die das? Warum macht der oder die das? Es ist offenbar menschenmöglich und meine eigenen Ausreden, dass ich das nicht tue, obwohl ich es vielleicht auch richtig fände und gern tun würde, wäre ich nicht zu feige und zu faul dazu … Das ist eine Form der Beschämung. [Dieser hier durch eine Frage unterbrochene Gedanke, wird später im Interview wieder aufgegriffen und mit einer anderen Form der Radikalität kontrastiert, die auf sozialen Ausgleich, statt auf soziale Beschämung setzt. Anm. M.S.]

Radikalität im Unterschied zum Fanatischen und des Extremistischen

Man hat den Eindruck, dass Sie versuchen, Radikalität ein wenig kulturkonform zu machen, sie gewissermaßen zu nobilitieren, um sie in die Gesellschaft einpassen zu können.

Mirjam Schaub: Nein, das wäre ja ein strategisches Anliegen gewesen, da würden Sie mich gründlich missverstehen. Es ging darum, an die Wurzel zu gehen und mich dabei an Karl Marx zu halten, der einmal gesagt hat, dass diese Wurzel der Mensch selber sei. Der Radikale ist à la limite bereit, für eine als wahr erachtete Idee zu sterben. Aber bereit zu sein, dafür auch andere zu töten, ist etwas ganz anderes. Diese Grenze kann man sehr gut ziehen. Man muss sie auch ziehen, weil man sonst nicht versteht, welche Vorbildwirkung Radikalität hat. Doch die Grenze dieser Unbedingtheit wird am eigenen Körper und mit dem eigenen Körper gezogen. Der Körper ist der Aufführungsort, an dem die Grenzziehung selber stattfindet.

Der Radikale oder die Radikale ist also nicht böse?

Mirjam Schaub:  Es ist eine Figur, die zum Beispiel sich selbst verbrennt, etwa aus politischem Protest, um zu zeigen, dass man nicht bereit ist, die Unfreiheit hinzunehmen, wie etwa beim Niederschlagen des Prager Frühlings. Viele Revolutionen und Proteste beginnen mit Selbstverbrennungen, die unbedingt Ausdruck einer radikalen Entscheidung für die eigene Freiheit sind und die gleichzeitig den eigenen Tod bedeuten. Aber es ist etwas völlig anderes, sich einen Sprengstoffgürtel umzulegen und nur zu sterben, um möglichst viele andere Menschen in den Tod zu reißen. Ich glaube, deswegen kann man sehr gut die Unterscheidung ziehen, dass Radikalität zunächst einmal eine auf sich selbst und am eigenen Körper verbleibende Form der Unbedingtheit ist, die genau deswegen auch ihre Wucht entfaltet, die für ihre Vorbildwirkung verantwortlich ist. In dem Moment, wo man strategisch außengeleitet, fremdgeleitet, willkürlich handelt und das Leben anderer Menschen einschränkt, ist für mich das Register des Fanatischen und des Extremistischen erreicht.

Ich glaube, dass man mit dieser Unterscheidung, zumindest was diese scheinbar heroische Form der Radikalität anlangt, schon mal weit kommt, ohne dass das jetzt eine freundliche Einhegung wäre, die einen Zuckerguss über den Skandal des Radikalseins streute.

Die aristotelische Theorie-Praxis-Lücke gegen die sokratische Radikalität

Lassen Sie uns das doch mal an einem Beispiel erörtern. Sie haben angefangen mit Sokrates. Ein Philosoph, der das ganze gesellschaftliche Leben und Denken hinterfragt, der Skepsis kultiviert und versucht, die Menschen auf eine andere Ebene zu ziehen. Das stößt auf Misstrauen in der Gesellschaft, so wie man heute etwa Angst vor Desinformation und Menschen hat, die herrschende Narrative untergraben. Sokrates hat sich wie später Jesus Christus „geopfert“, um seine Wahrheit nicht verraten zu müssen, wenn man das banal sagen will. Ist es diese Haltung, die Sie als Kern des radikalen Lebens beschreiben würden? Also: Hier stehe ich und kann nicht anders.

Mirjam Schaub: Dieses „hier stehe ich und kann nicht anders“, ist auf jeden Fall dabei. Damit verbunden bleibt die Vorstellung, dass dann, wenn man eine bestimmte Idee verrät, das Leben nichts mehr wert wäre oder seinen Sinn verlöre. Sokrates fürchtet, sein philosophisches Leben zu verraten, wenn er Angst vor dem Tod hätte, selbst wenn er das Urteil für ungerechtfertigt hält. Das ist auch sehr interessant. Er erkennt das rechtmäßige Zustandekommen des Urteils an, aber er hat inhaltlich bis zuletzt dagegen gekämpft. Und er hat sich in gewisser Weise die Todesstrafe selbst eingefangen, als die Richter ihn fragten, welche Strafe er für sich auserkoren würde. Mit seiner typischen sokratischen Ironie antwortete er, er wünsche sich ein Festmahl wie für einen Olympioniken, das mit der Schlachtung mehrerer Ochsen verbunden gewesen wäre. Sokrates ist tatsächlich zu einer härteren Strafe verurteilt worden, nachdem er sich diesen letzten ironischen Schlenker geleistet hat.

Den Tatbestand der Gotteslästerung und der geistigen Verführung der Jugend hat Sokrates jedoch nicht anerkannt. Es gibt den platonischen Dialog Kriton, der genau diese Weigerung von Sokrates enthält, jetzt nicht das Gefängnis zu verlassen und zu fliehen. Man gibt ihm die Möglichkeit zu entkommen, die Wachen verschwinden auch, aber er besteht darauf, den Schierlingsbecher zu trinken, und veranstaltet dann auch so eine Art Symposion mit seinen Freunden im Gefängnis. Es gibt in Athen einen Ort [am Fuße der Akropolis], der als Gefängnis des Sokrates bezeichnet wird. Man ist nicht sicher, ob es der historische Ort ist, aber die Menschen pilgern da immer noch hin. Für die Anfänge der Philosophie war Sokrates wichtig, aber gleichzeitig ist klar, dass die Philosophie es wahrscheinlich nicht über die Jahrtausende geschafft hätte, wenn die Philosophen immer für ihre Ideen mit ihrem Leben hätten bezahlen müssen.

Aristoteles, der ihm sehr bald nachfolgt, hat deshalb versucht, Radikalität anders und wirklich von der Sache zu denken und es als unmenschlich oder übermenschlich anzusehen, wenn man keine minimale Lücke mehr zwischen Theorie und Praxis lässt. Aristoteles führt etwas ein, was ich die Theorie-Praxis-Lücke nenne, die die Integration des Philosophen in die Reihe fehlbarer Menschen wieder möglich macht.

Der Kyniker Diogenes und die Mischung aus Hedonismus und Askese

Es fehlt dann aber die Radikalität. Es gab noch eine Figur dazwischen, die Sie auch erwähnt haben, nämlich den Kyniker Diogenes.

Mirjam Schaub: Ja, es ist eine Pendelbewegung. Diogenes von Sinope, über den auch Foucault seine fantastische, allerletzte Vorlesung am Collège de France 1984 kurz vor seinem Tod an Aids gehalten hat, beschrieb das sehr schön. Man kann modellhaft bei Diogenes von Sinope sehen, was das heißt, die Öffentlichkeit durch das eigene Leben, das ganz bedürftig ist und keine Privatheit kennt, zwischen asketischen und hedonistischen Praktiken wild wechselnd, zu beschämen. Man kann sehen, wie viel Beschämung darin liegt, ganz anders zu leben als der Rest.

Foucault hat ihn als den ersten philosophischen Aktivisten charakterisiert, der keine neuen Inhalte zur Philosophie beigetragen, aber ausexerziert hat, was es heißt, das philosophische Denken zu leben und diese unglaubliche Form der Souveränität so zu denken wie jemand, der eben von niemandem abhängig ist und gleichzeitig doch eine absolut abhängige Figur ist, der von Almosen lebt. Diogenes kümmert sich sonst nicht um seinen Lebensunterhalt. Er arbeitet nicht. Er ist eine öffentliche Figur, die ganz und gar in der Hand der Öffentlichkeit liegt.

Er ist natürlich auch ein Provokateur. Davon lebt er auch.

Mirjam Schaub: Diogenes von Sinope ist ein Superprovokateur, weil er das mit einer ungehörten Glücksbehauptung verbindet, weil er sagt, was ihr braucht, wem ihr hinterherlauft, welche Ziele ihr verfolgt, ich, der Habenichts, der nichts hat, bin der Glücklichste von allen. Dieses ostentativ ausgestellte Glücklichsein ist der eigentliche Skandal dieses radikal-öffentlichen Lebens.

Gibt es denn eine Tradition von Diogenes oder den Kynikern auch in die Jetztzeit hinein?

Mirjam Schaub: Foucault macht sich auch schon Gedanken darüber. Er kommt auf drei Erben. Zunächst stellt er fest, dass diese Mischung aus Hedonismus und Askese nicht funktioniert und aufgesplittet wird. Er glaubt, dass in den christlichen Klöstern auf radikale Weise die asketische Fortführung geschieht; während sich im Karneval unter anderem die hedonistische Variante Bahn schlägt und drittens sich nur die Kunst diese Form von unbedingter Wahrheitsliebe leisten kann. Das fängt bei ihm mit der Moderne an. Baudelaire ist so eine moderne Figur für ihn. Moderne Literatur kann diese Radikalität leisten, aber sie geht nicht mehr über den eigenen Körper, sondern transferiert sie ins Werk.

Also, es bleibt hedonistisch bei den einen, asketisch bei den anderen, und es wird radikal provokativ. In der Kunst geht die Radikalität nicht mehr durch den Körper des Künstlers, sondern materialisiert sich in einem Werk.

Ich habe versucht, in meinen Büchern diese drei Weisen der kynischen Erbfolge nachzuvollziehen. In dem Religionskapitel habe ich mich vor allen Dingen mit Augustinus beschäftigt … Dabei bin ich jedoch noch weiter zurückgegangen, in das erste nachchristliche Jahrhundert, als das Christentum noch eine richtige apokalyptische Endzeitsekte aus dem Herzen des Judentums ist und sich noch gar nicht richtig abgespalten hat. Ich fand es hochgradig spannend, wie hier Dispositive erzeugt werden, in denen Menschen plötzlich nicht mehr sozial beschämt, sondern auf eine faszinierende Weise durch Radikalität gleich gemacht werden. Das war das, was ich am Anfang schon sagen wollte.

Überraschend war, dass Radikalität, gerade wenn wir nicht mehr nur auf den einzelnen heroischen Menschen, sondern auf komplexere Kulturpraktiken schauen, erst richtig interessant wird, wenn sie unter Narrativen gekleidet sind, wie zum Beispiel der Reinheit im Mittelalter, was ein sehr schmutziges Zeitalter war, oder eben der drohenden Apokalypse im Frühchristentum. Wenn man weggeht vom heroischen Individuum, das radikal gestimmt ist, dann wird das Thema erst richtig interessant.

Ich befürchte jedoch, dass ich sehr oft aufgrund eines Missverständnisses eingeladen werde, um über Radikalität zu sprechen, weil man irriger Weise denkt, ich hätte 800 Seiten über heroische Radikalität geschrieben, vielleicht weil man selbst gerne wieder beschämt werden möchte, weil einige Wenige das scheinbar Unmögliche tun und die vielen anderen eben nicht. Ich habe hingegen sehr viel Freude daran gehabt, mir geheime, kollektive, uniforme, nicht so offensichtliche Formen radikaler Dynamiken anzuschauen, die gegen unsere narzisstische Kultur arbeiten. Davon handelt mein Buch eigentlich. Der Clou daran ist, dass dies die Formen von Radikalität sind, in denen so etwas wie künstlicher sozialer Ausgleich passiert. Also im Grunde genau das Gegenteil von sozialer Beschämung.

Umschlag von der Spaßguerilla in die militante Guerilla

Das verbinden Sie dann auch mit dem Karneval. Sie haben etwa das Kapitel über Venedig über diese Anonymisierung durch eine Maske geschrieben, die bei allen gleich aussieht. Man versteckt sich hinter der allgemeinen Maske und setzt sich dadurch gleich mit den anderen. Mir fiel nur auf, Sie haben relativ wenig über Politik geschrieben. Nur am Schluss geht es über die Letzte Generation und über Ensslin zum Umschlag von der Spaßguerilla in den Terror, den die RAF betrieben hat. München hat da auch eine Rolle gespielt. Und Sie haben das Thema Französische Revolution ausgeklammert.

Mirjam Schaub:  Doch, es gibt die Französische Aufklärung und Revolution in der Einleitung, als ich mir Marquis de Sade vornehme. Wir können aber gerne zusammen eine Liste der Versäumnisse aufstellen. Ich hätte z.B. gerne noch ein Kapitel über den russischen Nihilismus geschrieben, über Bakunin und über die Anarchiebewegung, also das, was Ende des 19. Jahrhunderts geschehen ist. Aber dann hätte ich noch ein Jahr länger gebraucht. Ich musste und wollte ein Ende finden, sonst wäre alles vermutlich unlesbar geworden. Ich bin dann in einem eigenen Politik-Kapitel dieser Milieustudio über die Spaßguerilla nachgegangen, die den hedonistischen, kollektiven, uniformen, für mich sehr interessanten Zug der Radikalität stark macht. Ich habe mich gefragt, warum sie trotz ihres Erfolgs später doch noch in den militanten heroischen Extremismus umschlägt. Das hat mich brennend interessiert. Deshalb habe ich diesem Kippmoment den Vorzug gegeben.

Und wenn Sie München ansprechen, habe ich mich in der Tat auch mit den Auswüchsen der französischen Situationisten in München beschäftigt. Das ist eine Gruppe gewesen, zu der Dieter Kunzelmann gehörte, den alle als höchst unsympathisch beschreiben. Er hat typischerweise das gemacht, was auch in der Französischen Revolution passiert ist: Wenn ein Zusammenschluss nicht geklappt hat, hat er einfach den nächsten gegründet. Er hat aus den Situationisten heraus die Gruppe Spur gegründet, die Gruppe Anschlag, die Subversive Aktion usw. So ging es weiter, am Ende war er bei der Kommune 1, natürlich immer mit anderen Personen, die da auch noch eine Rolle gespielt haben.

Die Subversive Aktion, zu der Kunzelmann und Frank Böckelmann gehörten, hat als eine sehr frühe Werbemaßnahme, im Jahr 1963, also lange bevor die eigentliche Studentenbewegung losgeht, in München plakatiert und dort die Privatadresse von Adorno in Frankfurt a.M. angegeben. Zu ihm sollten Bewerbungsschreiben für die eigene Provo-Gruppe geschickt werden. Adorno war derartig empört, dass er die Künstler-Gruppe verklagt und auch 100 D-Mark als Kompensation bekommen hat. Besonders empört hat Adorno, dass die nicht nur Schleichwerbung mit ihm machten, sondern dass sie lauter Zitate von Habermas und Benjamin plakatierten, kein einziges von ihm. Das, vermute ich, war die volle Absicht, um Adorno in seiner Eitelkeit zu kränken.

Ich habe mir dann noch andere Vaterfiguren angeschaut, um den Umschlag von der Spaßguerilla in die militante Guerilla besser zu verstehen. Nicht nur auf Helmuth Plessner, sondern auch auf weniger bekannte Figuren wie Ernst Heinitz, der später Horst Mahler und Gudrun Ensslin als Vertrauensdozent der Studienstiftung des Deutschen Volkes gut kannte. Adorno ist derjenige, der aufgrund seiner spezifisch amerikanischen Exil-Erfahrung während des Dritten Reiches der Ungnädigste war, während die anderen in den Niederlanden, in der Türkei wie Plessner oder in Italien wie Heinitz im Exil waren. Von Anfang an war für Adorno die Studentenbewegung militant. Adorno hat die Militanz quasi halluziniert, als sie noch Spaßguerilla war. Adorno hat Recht behalten, muss man sagen, in gewisser Weise hat seine hysterische Ablehnung auch so etwas wie ein Dispositiv des „Handeln-Müssens“ miterzeugt.

Adorno ist eine Provokation für all diejenigen, die handeln und etwas verändern wollen. Adorno erteilt jeder Aktion eine Absage. Bei ihm ist immer diese Zurückhaltung da, weil man stets Falsches macht. So war auch sein Kunstbegriff. Die Kunst gestattet nur einen Vorschein, aber es gibt nichts, was hier und jetzt stattfindet. Deswegen fand ich auch Ihr Kapitel über das Umkippen in den Radikalismus so interessant. Es ging Ensslin in dem Kassiber [aus der Haft für den Brandanschlag in Frankfurt a.M., ein Jahr vor Gründung der RAF, Anm. M.S.], wenn ich es jetzt richtig verstanden habe, um die Angst zu verkümmern, letztlich im Zynismus zu enden. Ist das nicht auch ein Moment, der immer mal wieder in jeder Generation aufkommen kann, in anderen Umständen, in anderen Konstellationen? Warum gab es zum Beispiel bei der Letzten Generation die Hemmung, diesen Umschlag nicht zu vollziehen? Oder kommt der vielleicht noch?

Mirjam Schaub: Das Schicksal der Letzten Generation betrübt mich. Eigentlich hat die Letzte Generation etwas Ähnliches gemacht wie beim ersten Kaufhausbrand, den Ensslin und Baader angezettelt haben. Sie haben versucht, etwas zu zerstören, um auf einen symbolischen, anderen Verlust hinzuweisen. Es geht nicht darum, die Straße kaputt zu machen, wenn man auf ihr sitzt. Es geht auch nicht darum, ein Gemälde von van Gogh zu zerstören, wenn man Kartoffelbrei auf die Glasscheibe wirft, sondern darum, darauf hinzuweisen, dass wir in einer Gesellschaft leben, die irgendwann diesen van Gogh nicht mehr klimatisieren und erhalten können wird, weil es auf der Erde zu heiß sein wird. Das Problem dabei ist, stellvertretend Gewalt an einer Stelle auszuüben, um Aufmerksamkeit auf einen anderen, viel größeren, aber vielleicht unsichtbareren Umstand zu lenken.

Die eigentlichen Feinde der Aufklärung, da hat Kant absolut Recht, sind Feigheit und Faulheit

Funktioniert symbolische Gewalt?

Mirjam Schaub: Das hat die Letzte Generation probiert, und sie sind grandios damit gescheitert. Sie haben ihre ganze Kraft und ihr ganzes durch Spenden eingeworbenes Geld dann in Gerichtsverfahren investiert, die auch jetzt, wo der Name nicht mal mehr existiert, weiter gehen und die Lebensläufe dieser Aktivist:innen empfindlich berühren. Genau das ist vor 50 Jahren auch mit der Studentenbewegung passiert. Der Staat hat versucht, wegen falsch geparkter Autos bei Demonstrationen und wegen anderer Ordnungswidrigkeiten eine riesige Prozesswelle loszutreten, um den Protest vor die Gerichte zu bringen und um die jungen Leute dann in den Gerichten so lange durch die Mühlen der Verwaltung zu jagen, bis ihnen der Spaß daran buchstäblich ausgetrieben wurde. Umgekehrt versuchen die Aktivist:innen, das Gerichtsverfahren als politische Bühne zu begreifen, um in diesem öffentlichen Prozess zu sagen, was man eigentlich wollte.

Doch es bleibt dabei, dass die deutsche Gesellschaft kein Verständnis für irgendeine Form von symbolischer Gewalt oder gewaltsamem Protest aufbringt. Insofern war das Schicksal der Letzten Generation in gewisser Weise vorherprogrammiert. Dennoch stellt sich die Frage, warum diese provokante Art, radikale Aufmerksamkeit herzustellen, so leerläuft, sich so schnell erschöpft. Also warum aus der Aufmerksamkeit nur Aufregung und Empörung folgt, aber nie, dass man sein Verhalten ändert und etwas fortan radikal anders macht?

Dazu gab es auch innerhalb der Studentenbewegung oder von deren Mentoren Erklärungsansätze. Ich denke etwa an Herbert Marcuse, nach dem die Gesellschaft so konstruiert ist, dass sie alle Radikalität in sich aufsaugt und selbst wieder zu kommerzialisierbaren Ware macht. Das kapitalistische System erstickt jede Radikalität. Tatsächlich scheinen alle Ansätze, die Wirkung zeigen, zu einer Konsumwelt zu werden, auch in der Kunst, wo nichts mehr überzuspringen scheint.

Mirjam Schaub: Es wird schwieriger, Erwartungen zu brüskieren. Es ist leicht, Aufmerksamkeit auf etwas zu lenken, aber es ist sehr schwer, gewohnheitsmäßiges Handeln zu durchbrechen. Deswegen sind die eigentlichen Feinde der Aufklärung, da hat Kant absolut Recht, weiterhin Feigheit und Faulheit. Wenn man sich anschaut, womit Amazon täglich reich wird, dann mit der Faulheit der Leute, in die Geschäfte zu gehen und sich die Sachen selber zu kaufen.

Jeremy Bentham und die „Auto-Ikonifizierung“ als Gebrauch seines Körpers

Schnelle Lusterfüllung. Amazon hatte vor einiger Zeit ein Patent angemeldet, das darauf hinauslaufen würde, dass die vorausgesagte Bestellung schon abgeschickt wird, bevor der Kunde überhaupt weiß, was er bestellt, indem man sein Such- und Kaufverhalten analysiert. Aber das ist ein anderes Thema. Ich wollte aber noch, wenn wir schon bei Amazon sind, noch zu einem Thema kommen, das für Sie ganz zentral ist: der Gebrauch. Amazon liefert alles, was man brauchen kann. Mir ist nicht wirklich nachvollziehbar, wie Sie von der Radikalität zum Gebrauch kommen.

Mirjam Schaub: Ich habe im ersten Buch die auf Individuen bezogene heroisch-klassische Form und die subversive, unorthodoxe institutionelle Form zu unterscheiden, um neben dem sozial Beschämenden das sozial Ausgleichende hervorzuheben. Eine der Schlüsselfiguren des zweiten Buches, auch der Grund, warum es überhaupt zwei Bücher gibt, ist für mich Jeremy Bentham, der 1832 die „Auto-Ikonifizierung“ seines Körpers verfügt und durchgesetzt hat.

Der Begriff „Auto-Icon“ klingt schon ganz nach Popkultur, also sich selbst zu einem Icon, zu einem Standbild zu machen. Bentham meint gar nicht sich persönlich, weil er so besonders ist, er möchte für alle die Auto-Ikonifizierung, nicht zuletzt, um der Kirche das Geschäft zu vermiesen. Der Begriff selber ist schon Propaganda, denn natürlich ist nichts „Auto“, also  Selbstgemachtes daran, denn Bentham kann sich ja nicht selber konservieren, wenn er tot ist. Interessanterweise hat Bentham, wie ich dann etwas spitz behaupte, der Performancekunst und der Installation Art lange vor ihrem historischen Auftritt bereits die Gründungsmanifeste geschrieben. Er hat in einem Testament wie in einer Installationskunst verfügt, das und das soll passieren, aber nicht gesagt, warum. Es klingt völlig absurd, und man fragt sich: Wieso will er das?

Um Ruhm zu erlangen?

Mirjam Schaub: Bentham hat noch einen Gebrauchstext für das Auto-Icon hinzugefügt, in dem er 13 Gebrauchsweisen seines Körpers vorschlägt, die für uns heute zum Teil ganz seltsam erscheinen: ein theatralischer Gebrauch, aber auch ein phrenologischer Gebrauch, ein ehrender und ein entehrender Gebrauch usf. Er schließt damit schon Gegensätze ein. Bentham stellt sich vor, dass es Museen gibt, die je nachdem, wie die Zeitläufte gerade sind, einen in Ehren halten und die anderen in Unehre. Das kann auch wechseln, man kann also den Kopf mal von der einen in die andere Halle tragen. Bentham hat die Auto-Ikonifizierung auch als neue Art von Ahnengalerie vor den Häusern englischer Adliger empfohlen. Das Verrückte daran ist, dass uns normalerweise dieser Benthamsche Utilitarismus stark an einem auch quantifizierbaren Glücksbegriff ausgerichtet zu sein scheint, ausgerichtet auf den Begriff der größten Zahl. Bei Lichte besehen erfindet Bentham aber im Schutz des Auto-Ikon lauter Gebräuche, die niemand braucht. So dass sein Utilitarismus gar nicht auf den einen allgemeingültigen Zweck, also auf höhere Vernünftigkeit, hinausläuft, sondern es eher darum geht, den menschlichen Geist als ein Konkurrenzunternehmen zur tumben Dingwelt anzusehen. Was könnte dümmer sein als ein toter Körper, der zu nichts mehr taugt? Deswegen wird exemplarisch am eigenen Körper gezeigt, dass es neben den Würmern noch mindestens 13 andere Verwendungsweisen gibt, wenn es gelingt, den Verfall zu stoppen. Deswegen muss der eigene Körper konserviert werden.

Benthams Auto-Icon zu sehen, war für mich tatsächlich schon vor 15 Jahren die Initialzündung für meine Bücher. Ich hatte damals ein Stipendium in Edinburgh. Einer meiner Kollegen, Richard Adelman, zog um nach London, lud mich ein und sagte: „Come, I show you Jeremy Bentham!“ Ich erwiderte: Komm, der ist doch schon doch lange tot, vielleicht eine Statue. Nein, sagte Richard, der sitzt hier noch herum. Das wussten damals nur Kunsthistoriker:innen. Selbst wenn man „Überwachen und Strafen“ von Foucault liest, der Bentham rauf und runter verhandelt, findet man nichts zum Auto-Icon. Es war wie ein verborgenes Wissen. Dabei ist Bentham der einzige Philosoph, dessen Haut man noch angucken kann. Ich durfte dann auch dessen Originalkopf sehen. Und dazu dieser verrückte Text, der schon seinen Zeitgenossen noch viel verrückter als seine Auto-Ikonifizierung erschien, sodass der Text zwar einmal gedruckt wurde [1840]. Aber dann ist diese Auflage eingestampft worden. Es gibt davon heute noch Exemplare in vier Bibliotheken auf der Welt. Es ist noch gar nicht so lange her, dass der Text im Verlag der Blauen Eule ins Deutsche übersetzt worden ist. Nach wie vor ist es ein rätselhafter Text. Da war mir klar, dass Bentham unsere Vorstellung von und die Praxis unseres Gebrauchsbegriffs gründlich radikalisiert.

Mir wurde außerdem klar, dass die Philosophie bis auf die Sprachgebräuche von Wittgenstein keine wirkliche Gebrauchstheorie besitzt, weil alles in philosophische Großbegriffe wie den der Handlung, der Zweck-Mittel-Relation oder des Kalküls eingebettet wird. So etwas Unorthodoxes, nicht Regelgeleitetes wie ein Gebrauch, von dem man gar nicht richtig weiß, wohin er führt, kann man sich vielleicht am ehesten an komplizierten Gebrauchsanleitungen von technischen Geräten klar machen. Wenn man diese Anweisungen genau liest, weiß man gar nicht mehr, wie man irgendwas gebrauchen soll, weil die ganze Zeit ausgeschlossen werden muss, dass man etwas Abweichendes, Verrücktes, Blödes damit anstellen könnte. Es ist mit kargen Worten kaum zu sagen, was man alles als Möglichkeiten ausschließen muss, um den „richtigen“ Gebrauch herauszudestillieren. Deshalb sind die allermeisten Gebrauchsanleitungen unlesbar, sie funktionieren nur über Bilder und Skizzen. Als halbwegs fantasievolle Leserin kommt man beim Lesen auf 1000 Gedanken und ist danach noch weniger in der Lage, die Sache anhand der Gebrauchsanleitung zu gebrauchen. So vertrackt liegen die Dinge.

Ich bin dann noch in die Etymologie des Begriffs „Gebrauch“ eingestiegen. Das war hochinteressant. Unser deutscher Begriff „Gebrauch“ kommt tatsächlich vom „Bruch“. Und es steckt darin der Moment, in dem man mit der Hand eine Frucht [gewaltsam] vom Baum löst, der einem nicht gehört. Das zeigt auch, dass es ein Begriff ist, der unseren mentalen Zustand während oder kurz nach der Vertreibung aus dem Paradies darstellt. Wenn wir sagen, wir brauchen etwas, haben wir das Gefühl, dass es uns zusteht, dass wir es benötigen, aber es liegt trotzdem diesen Moment des Verbotenen oder des Exzessiven schon darin. Es ist etwas Individuelles und doch Existenzielles, wenn wir sagen, wir brauchen etwas dringend, also ich hier, ich brauche jetzt z.B. einen Tee, eine Yogastunde oder eben diese Katze meines Nachbarn auf meinem Schoß, um mich wieder einzukriegen.

Ich fand das spannend, dass die Begriffe Brauch, Gebrauch und Bruch, verstanden als Mundraub und Genuss so nahe beieinanderliegen. Das ist auch in anderen Sprachen so. Also, das lateinische uti/utor/usus sum (benutzen/gebrauchen/anwenden) und das frui/fruor/fructus sum (etwas genießen) sind beides passive Deponentien, die eng verwandt sind.

Mir wurde klar, dass mit Bentham etwas Seltsames passiert, wenn etwas im Grunde nicht regelhaft Einhegbares, Unorthodoxes und eben nicht auf Notwendigkeit Basierendes wie ein Gebrauch zum ersten Mal normativ verunendlicht wird. Man könnte auch sagen, der Gebrauch wird auf die Weise radikalisiert, dass er als normativ ubiquitär gesetzt wird. Das scheint mir eine der allgemeinsten und treffendsten Definitionen von Popkultur zu sein, die wir normalerweise entweder schon in den römischen Arenen anfangen lassen oder in den 1960er Jahren mit der spezifischen Popmusik.

Aber dazwischen liegt eben Bentham, der mit dem Gebrauch etwas anstellt, ihn radikal ubiquitär denkt und damit Plessner vorgreift, der später Radikalität als die Verunendlichung einer Idee oder eines Konzepts begreift. In dieser Verunendlichung liegt eine hier: lustvolle Unbedingtheit und innere Konsequenz, die wiederum das typische Merkmal von Radikalität ist. Populärkultur ist so verstanden die Kultur, die jeglichen Gebrauch, und zwar nicht nur von Dingen, sondern auch von unserem eigenen Körper und unserem eigenen Leben, in einer lustvollen Unbedingtheit empfiehlt und anempfiehlt, so dass es auch möglich und nötig scheint, unseren Körper wie ein anonymes Ding zu gebrauchen oder unser Leben wie eine unpersönliche Sache zu genießen.

Bentham fand auch sehr schnell einen Nachahmer. Der erste, der das Erbe von ihm antritt, ist Max Stirner, der Schrift Marx und Engels nötigt, „Die deutsche Ideologie“ zu schreiben ,als Schmähschrift. Stirner meint mit seinem eigenen, seltsam betitelten Buch „Der Einzige und sein Eigentum“ nichts anderes, als dass es doch möglich ist, sein eigenes Leben zu verbrauchen. Wenn man schon Lumpenproletarier ist, hat man, so Stirner, nachgerade die – kantische – Pflicht dazu. Stirner zieht den Vergleich mit einer Kerzenflamme, die sich selbst verzehrt. Niemand dürfe etwas dagegen sagen, wenn jemand sein eigenes Leben verbraucht.

Das ist unerhört hart. Das war es auch für Marx und Engels, die denken, dann ist der Mensch für den Kommunismus verloren, wenn er keine höheren Ideale, sondern aus Protest nur noch so unverantwortungsvoll, so ungesund und so schrecklich lebt, wie immer er es möchte, und das allen Ernstes als eine Form der Selbstermächtigung versteht.

Der Gebrauchsbegriff einer solchen Populärkultur saugt wirklich den eigenen Körper, das eigene Leben ganz und gar auf, konsumiert ihn und es sogar. Das scheint mir als eine Form der Selbstermächtigung absolut neu auch in einer westlichen Hemisphäre zu sein, in der man eigentlich gewohnt war, dass der eigene Körper dem König gehört, und der eigene Geist dem Priester, also dass man eigentlich gar keine Verantwortung für sich hatte und Körper und Geist zwei verschiedenen Autoritäten gehörten und gehorchten.

Wir leben in einer Kultur, in der im Grunde alles erlaubt ist, nur nicht der Nichtgebrauch

Wir besitzen auch noch immer nicht unseren Körper. Wenn wir sterben wollen, gibt es Gesetze, die uns daran hindern, Hilfe in Empfang nehmen zu können, um den Körper enden zu lassen. Es gibt zahlreiche Gebote oder Vorschläge, wie man wie man mit seinem Körper umgehen soll und muss. Ist das nicht eine Grenze der Popkultur, von der Sie sprechen?

Mirjam Schaub: Es gibt keine Verpflichtung, gesund zu leben. Es gibt keine Verpflichtung, alt werden zu wollen. Es gibt keine Verpflichtung, ein Leben, das man als unerträglich ansieht, zu Ende zu führen. Man kann sich beizeiten darüber informieren, wie man es beendet. Das ist Gegenstand unserer freien Wahl und fast so wie eine existenzialistische Note, die trotzdem leicht etwas Destruktives, konsumistisch Selbstverbrauchendes bekommt.

Ich kann nicht sagen, dass mir das sympathisch ist. Aber ich stelle fest, dass solche Figuren wie Paris Hilton, die sich für mich als Frau auf unerträgliche Weise selbst vermarktet, weil sie Ideen von Weiblichkeit anpreist, die mir widerlich, fatal, falsch, lächerlich, überkommen erscheinen, genau in dieser Tradition eines ubiquitären Gebrauchs des eigenen Lebens stehen, der es den Protagonist:innen erlaubt, selbst die eigene Verdinglichung oder das Selbst-zum-Markte-Tragen noch als eine Form der Selbstermächtigung zu genießen, und sei es nur, um das eigene Konto entsprechend zu füllen.

Das wollte ich gerade sagen.

Mirjam Schaub: Ich mache mich nicht gemein damit, aber wir leben in einer Kultur, in der im Grunde alles erlaubt ist, nur nicht der Nichtgebrauch.

Überwiegt im Augenblick nicht eher, nennen wir es mal die Optimierung, also die Versuche, die ja auch aus der Populärkultur kommen, zumindest aus Kalifornien, den Körper endlos leben lassen zu wollen, ihn immer besser zu ernähren, ihn gesund und leistungskräftig zu erhalten und alles Mögliche zu tun, um ihn möglichst nicht zu verbrauchen, sondern den Körper für die Zukunft aufzusparen. Das ist eher eine Erhaltung des Körpers vor dem Verbrauchen.

Mirjam Schaub: Es ist tatsächlich beides möglich. Es bleibt Gegenstand einer Wahl. Zu Stirners Zeiten war es provokant zu sagen, der Proletarier gehört nicht dem Kapitalisten, sondern er kann sein Leben selber zugrunde und zuschanden richten, es gebrauchen in jeder nur möglichen Hinsicht.

Diese radikale Selbstermächtigung zur Selbstverzehrung steht im Zentrum von Stirners Buch „Der einzige und sein Eigentum“, womit er nicht das Eigentum, sondern die Verfügungsgewalt über den eigenen Körper und das eigene Leben meint. Der Buchtitel ist also irreführend. Es geht Stirner zentral darum, das Leben zu verschwenden und zu vergeuden, um es nicht in die kapitalistische Logik aufgehen zu lassen.

Heute würde ich sagen, ist es ein ganz anderer Schulterschluss mit einem Kapitalismus anderen Gepräges, der uns sagt, du musst Kollagen nehmen und du musst so und so viele Pillen schlucken, um steinalt zu werden. Du musst dich darum kümmern, dass du, wenn du tot bist, eingefroren wirst, damit man dich wieder auftauen kann, wenn wir denn endlich wissen, wie man die Toten wieder zum Leben erwecken kann.

Das ist auch schon eine Art Auto-Icon.

Mirjam Schaub: Ja. Peter Thiel, einer der Ideengeber für die disruptive Politik sowohl von Musk als auch von Trump, ist klarerweise jemand, der das hiesige Leben offenbar nicht in vollen Zügen genießen kann, aber sich wahnsinnig darauf freut, es dann nach seinem Tod, als Ice-Icon zu tun. Es ist jedenfalls auffällig, dass wir in einer Kultur leben, die immer wieder die Grenzen des Geschmacks und des Zumutbaren verschiebt. Und interessanterweise hat dieser Kultur ein radical philosopher wie Bentham bereits am Anfang des 19. Jahrhunderts, ohne es zu wissen, das Gründungsmanifest geschrieben.

Pikant ist, dass Bentham damit nur scheinbar ein ultimativ rationales Konstrukt der Nützlichkeit entwickelt hat. Im Grunde hat er eine Gebrauchserfindungskunst für Dinge, die niemand braucht, entworfen. Mir hat es Spaß gemacht, den Blick auf Bentham als rationalem Nützlichkeitsdenker zuschanden zu reiten, um zu zeigen, welche exzentrische Verrücktheit in diesem entfesselten Gebrauchsmanifest steckt, das Bentham uns da hinterlassen hat.

Trump ist nicht radikal, sondern disruptiv

Vielleicht sind auch die modernen Benthams, die auch nur auf die Nützlichkeiten aus sind, verrückt. Letzte Frage: Würden Sie denn sagen, Menschen wie Trump oder Milei sind in Ihrem Sinne Radikale?

Mirjam Schaub: Nein, die sind typischerweise disruptiv. Bei Disruption geht es um strategische Willkür. Das ist ein von innen geleiteter, von eigener Unbedingtheit geleiteter Radikaler nie. Der bleibt auf sich selbst bezogen. Willkür hingegen ist, wie der Name schon sagt, ein Wille ohne Ernst. Es geht darum, mit strategischer Willkür eine Machtposition zu erschaffen, die man anders nicht erreichen würde. Deshalb und dadurch wird beim Gesprächsgegenüber oder beim Verhandlungspartner Terror erzeugt. Das ist der ganze Sinn disruptiver Politik, und das ist von der Position „Hier stehe ich und kann nicht anders“ des Radikalen himmelweit unterschieden.

Ja, wobei die Trumps wahrscheinlich von sich selber eine andere Meinung hätten. Es wird ja angestrebt, das Goldene Zeitalter in den USA oder in Argentinien zu schaffen. Das wird getrieben von einer Vision zumindest für die Anhänger, dass man letztlich etwas Gutes erreichen will, und die Destruktivität nur ein Mittel zum Zweck ist, um abzubauen, was als Hindernis im Wege steht.

Mirjam Schaub: Es geht darum, den eigenen Willen mit unlauteren Mitteln durchzusetzen. Disruption ist ein rein psychologisches Mittel, um das Gegenüber dadurch zu hysterisieren und zu terrorisieren, dass man es in ständiger Ungewissheit über den nächsten Schachzug, die nächste Forderung, die nächste Infamie hält. Es ist ein bewusstes Spiel mit der eigenen Unberechenbarkeit, die nichts anderes will, als dass alle sich nach dir richten und sich an deiner Unberechenbarkeit entlang bewegen, indem sie irrigerweise glauben, doch irgendwie deine Unberechenbarkeit steuern zu können. Deswegen scheitert das ja. Man kann mit Donald Trump nicht verhandeln, man kann auch mit so einem wie Peter Thiel nicht verhandeln, solange man nicht genau das tut, was sie eigentlich möchten. Es handelt sich dann um eine hochgradig manipulative, zum Ausbau der eigenen Macht strategisch eingesetzte Willkür, ohne jeden Inhalt, ohne innere Unbedingtheit, ohne echte Bindung an eine Idee. Immer geht es nur um Ich, Ich, Ich.

Die Unbedingtheit hatte doch Sokrates auch demonstriert. Er war letztlich auch nicht mehr verhandlungsbereit. Er zog sein Ding auch gegen den Willen der anderen durch, die ihn retten wollten. Kompromisslosigkeit ist auch eine Definition von Radikalität. Sie sagen aber, das sei weniger ich-getrieben als bei Trump, Milei, Zuckerberg und Co.?

Mirjam Schaub: Wenn die Idee, die verunendlicht wird, das eigene Ich in seiner stumpfen Selbstheit ist, dann wird es sehr schwierig, der Radikalität noch einen Sinn abzugewinnen. Das Charmante ist doch gerade, wenn sich die Unbedingtheit auf eine Idee richtet, die wegführt vom eigenen Ich. Wenn sie sich auf Erlebnisse richtet, die einem wirkliche Freude bereiten. Nicht die Dinge, die man sich ausgerechnet hat, sondern die Dinge, die spontan passieren. Die Dinge, die man geschenkt bekommt. Die Dinge, die einem buchstäblich in den Schoss fallen, die Dinge, die nicht planbar sind. Das macht das Geschenk, die Wildheit und das Ungestüme des Lebens aus.

Radikalität ist für mich, wenn sich jemand radikal für die Welt und die Freiheit interessiert. Der smarte Radikale scheint mir eine Figur zu sein, die gegen diese narzisstische, pseudo-authentische, sehr seltsame Kultur opponiert, in der wir gerade leben. Deswegen auch mein Bestehen auf Maskierung, auf Heimlichkeit, auf Uniformierung und Kollektivierung als smarten Formen subversiver Radikalität.

Was wäre denn ein aktuelles Beispiel dafür?

Mirjam Schaub: Für mich ist das Hackerkollektiv Anonymous wirklich toll. Die sagen zwar auch „Expect us“, aber es gibt nur eine einzige Regel. Sie kollaborieren ohne Wissen, ohne personales Gegenüber. So können sie einander nicht verraten, weil sie einander nicht kennen. Aber wenn jemand merkwürdige Dinge in dieser Hacker-Kollektivität tut, also wenn man das Gefühl gewinnt, der oder die macht etwas für sich, dann wird er oder sie ausgeschlossen. Dann wird man rausgeschmissen. Es gibt ein schönes Buch von Gabriele Coleman dazu, wie sie versucht, über dieses Kollektiv zu arbeiten, wie schwer es ist, das Vertrauen zu bekommen und überhaupt valide Informationen von innen zu bekommen.

Die wichtigste Regel dieses Kollektivs lautet: „Not in your own name“. Man macht alles anonym und kollektiv zusammen. Man ist dadurch nicht erpressbar, weil man sich nicht kennt. Aber wenn jemand etwas macht, so dass man das Gefühl gewinnt, der tut es für sich selbst und nicht für die jeweils anderen gemeinsame Sache, dann ist er oder sie draußen. Dafür gibt es sogar Algorithmen, die das erkennen können. Das finde ich wichtig an dem ganzen Thema, und deswegen habe ich mich genau für diese Form der smarten, unorthodoxen Radikalität interessiert.

Mirjam Schaub: Radikalität und der Riss zwischen Theorie und Praxis und Radikalität. Eine andere Kulturphilosophie sowie Radikalität und der Mut zum Gebrauch des eigenen Lebens. Eine unerhörte Populärkultur. Band 1 und 2. Meiner Verlag. 848 Seiten mit 66 Abbildungen, 94,00 €

Florian Rötzer, geboren 1953, war Gründer des Online-Magazins Telepolis und von 1996 bis 2020 dessen Chefredakteur. Seit 2022 ist er Redakteur beim Overton Magazin. Er ist Autor mehrerer Bücher. In diesen Tagen erschien sein Buch In der Wüste der Gegenwart, das er zusammen mit Moshe Zuckermann geschrieben hat.
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