Adorno in Israel

Von der akuten Relevanz einer Irrelevanz.

Die Bedeutung eines großen Denkers für die eigene geistige Arbeit ist wandelbar. Nicht nur ändert sich oft der “Stellenwert” des Denkers im dynamischen Getriebe von Rezeptionsprozessen und Kanonisierungsmechanismen, sondern die eigene geistige Arbeit ist Wendungen und Wandlungen ausgeliefert – teils solchen, die durchaus heteronomen Impulsen geschuldet sind –, welche den ehemaligen markanten Einfluss des Denkers nachmals verblassen, wenn nicht ganz und gar verschwinden lassen. Dass der Denker auf geistesgeschichtlicher Dauer eine Renaissance erfahren mag, ändert zumeist nichts daran, dass sich in der eigenen Lebensgeschichte früher oder später mit einiger Deutlichgkeit herausstellt, ob er fürs eigene Denken noch relevant sei oder nicht.

Meine gesamte geistige Ausrichtung ist nicht nur recht frühzeitig von Adornos Denken geprägt worden, sondern sein Denken hat für mich mit zunehmendem Alter eine immer größere Bedeutung gewonnen, eine Relevanz, die sich nicht nur als konstitutive Grundlage meiner Weltsicht immer mehr verfestigte, sondern für mich auch darin ihre Geltung bewahrte, dass sich der Wahrheitsgehalt der von Adorno gestellten Analysen real in zunehmendem Maß zu manifestieren begann.

Es reicht hin, auf die mittlerweile nahezu monströsen Auswüchse der Kulturindustrie zu verweisen, um die Brisanz der von Horkheimer und Adorno schon in den 1940er Jahren, also in der Frühzeit moderner Populärkultur, gelieferten Diagnose auf den kritischen Punkt zu bringen. Auch die Kategorie des “autoritären Charakters” hat sowohl in meiner wissenschaftlichen Arbeit als auch in einigen der von mir vorgenommenen politischen Analysen eine beträchtliche Rolle gespielt. Eingehend zu untersuchen wäre zudem die Verschwisterung des Autoritären mit bestimmten Mustern der sich globalisierenden Kulturindustrie, was die Durchschlagskraft des Adornoschen Denkinstrumentariums nur noch suggestiver unter Beweis stellen dürfte.

Als entscheidend hat sich für mich indes Adornos Auseinandersetzung mit dem, was in meinen ersten Lebensjahrzeit hebräisch bereits Shoah hieß, im Deutschen aber noch unter den Begriff “Auschwitz” subsumiert wurde. Prägend wurde für mich Adorno dabei nicht nur, weil er mit diesem “Thema” eine familien-, mithin lebensgeschichtlich zentrale Dimension meines Daseins berührte, sondern auch, weil er die durch meine frühe israelische Sozialisation sehr zionistisch gefärbte Sicht der Shoah und die mit ihr einhergehende Ideologie in einen anderen, einen gesamtzivilisatorischen Kontext gestellt hatte.

Ob ich mir mit der Aneignung dieser universalistischen Sicht der Shoah, ihrer weltgeschichtlichen Bedeutung, späterhin gerade in Israel einen großen Gefallen getan habe, sei dahingestellt. Ganz ohne Zweifel begründete sie aber ein zentrales Moment meiner ideologiekritisch durchwirkten akademischen Arbeiten zu Israels und Deutschlands politischen Kulturen. Dass dabei die Kritik der instrumentalisierten Rezeption der Shoah in beiden Ländern ohne die Folie des Adornoschen kritischen Paradigmas nicht möglich gewesen wäre, steht für mich außer Frage. Dass diese Folie weiterhin als regulative Idee in emanzipativer Absicht zu wahren und kritisch – mithin eben nicht affirmativ, wie sie sich in beiden politischen Kulturen zunehmend etabliert hat – zu befestigen sei, soll hier mit einiger Emphase postuliert werden.

In einem 1966 abgehaltenen Rundfunkvortrag behauptete Adorno, dass jede Debatte über Erziehungsideale “nichtig und gleichgültig” sei jenem zentralen Erziehungsziel gegenüber, dass sich Auschwitz nicht wiederhole: “[Auschwitz] war die Barbarei, gegen die alle Erziehung geht. Man spricht vom drohenden Rückfall in die Barbarei. Aber er droht nicht, sondern Auschwitz war er; Barbarei besteht fort, solange die Bedingungen, die jenen Rückfall zeitigten, wesentlich fortdauern. Das ist das ganze Grauen.” Und noch heißt es dann: “Der gesellschaftliche Druck lastet weiter, trotz aller Unsichtbarkeit der Not heute. Er treibt die Menschen zu dem Unsäglichen, das in Auschwitz nach weltgeschichtlichem Maß kulminierte.”

Es ist Mode geworden, dem Denken Adornos seine Überlebtheit vorzuhalten. Ein Denken sei es, das sich aus der Spezifität einer biographischen Erfahrung speise, die längst schon historisiert gehöre: Die dunkel-verzweifelte Weltsicht unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg sei auf das eigene beschädigte Leben, auf den Einfluss des zwar lebensrettenden, doch traumatisch fortwirkenden existenziellen Erlebnisses von Emigration und durchlebter Entwurzelung zurückzuführen. Zwar verleihe diese der nachmaligen Reflexion ihre historische Authentizität, aber eben um den Preis, dass die Gesamtschau der individuellen Erfahrung subsumiert oder zumindest doch durch diese vorrangig bestimmt werde. Die Emphase der Adornoschen Verzweiflung nimmt sich aus solcher Sicht pathetisch aus, gar ideologisch, weil Partikulares für allgemein ausgegeben werde. Was soll man noch mit einem solchen Denken in einer Zeit, die sich alles Ideologischen enthoben zu haben wähnt?

Darüber hinaus werden der Adornoschen Philosophie (wenn sie denn als Philosophie überhaupt akzeptiert wird) immanente Defizite vorgehalten. Indem sie die Geschichte der Zivilisation einem transhistorischen Argument unterwerfe, enthistorisiere sie historisch Spezifisches, unterschlage mithin die in der geschichtlichen Gesamttendenz sichtbar werdenden Veränderungen, die sich weitaus differenzierter ausprägen, als es sich in langzeitlichen Strukturformen und Mustern ausnehmen mag. Mehr noch: Da die transhistorische Gesamttendenz als eine von Urzeiten bis hin zum modernen Spätkapitalismus sich entfaltende Folge von stetig komplexer und undurchdringlicher werdenden Herrschaftsmechanismen, die in die Vorstellung einer hochentwickelten, total verwalteten Welt mündet, (nach)gezeichnet wird, komme das Gefühl historischer Ausweglosigkeit auf, womit sich Kritische Theorie selbst in die Erkenntnis-Sackgasse manövriere. Der von Peter Sloterdijk im Jahre 1999 gegen Habermas polemisch gerichtete Ausruf, die Kritische Theorie sei tot, mag unterschwellig auch etwas mit dem – freilich unreflektierten – Bedürfnis zu tun gehabt haben, den vermeintlichen Gordischen Knoten dieser kritischen Denktradition ein für alle Mal durchzuhauen.

Zu fragen ist freilich, was genau – über die spezifische Intention Sloterdijks hinaus – getötet werden soll. Adorno selbst wies seinerzeit in anderem Zusammenhang darauf hin, dass ein “uralt bürgerlicher Mechanismus, den die Aufklärer des achtzehnten Jahrhunderts gut kannten, […] erneut, doch unverändert ab[läuft]: das Leiden an einem negativen Zustand, diesmal an der blockierten Realität, wird zur Wut an den, welcher ihn ausspricht”. Ein Spannungsfeld tut sich auf zwischen negativer Realität, ihrem kritischen Begriff und der Bereitschaft, sich diesem aufrechterhaltenen Begriff auszusetzen. Zweierlei mag ihn unterlaufen: zum einen das Desinteresse am kritisch stets Wiederholten, wobei sich das “Interesse” – bewusst oder unbewusst – dem real Vorwaltenden entschlägt; zum anderen die Nomenklatur – man entwindet sich dem real Vorwaltenden, indem man es umbenennt. Die vom Desinteresse herrührende Indifferenz bedarf dabei nicht der Begründung. Eher schon der wissenschaftlich sich gebende konzeptuelle Schichtwechsel.

Nicht von ungefähr meinte Adorno bei seinem Einleitungsvortrag zum 16. Deutschen Soziologentag, welcher der makrotheoretischen Erörterung des Zustands entwickelter Gesellschaftsysteme gewidmet war, der “mit dem Stand der sozialwissenschaftlichen Kontroverse nicht Vertraute könnte auf den Verdacht geraten, es handele sich um einen Nomenklaturstreit; Fachleute seien von der eitlen Sorge geplagt, ob die gegenwärtige Phase nun Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft heißen solle”. Ob es dabei dem mit dem Stand der sozialwissenschaftlichen Kontroverse sehr wohl Vertrauten heute anders gehen mag, darf bezweifelt werden. Aktuelle Codeworte wie Globalisierung, Zivil-, Konsum-, Medien-, gar “Spaß”gesellschaft indizieren ein genuines Bedürfnis, offensichtliche Transformationen, die moderne Gesellschaften in den letzten Jahrzehnten weltweit durchliefen, begrifflich zu fassen, kaschieren jedoch nicht minder den Umstand, daß sich am Wesen dessen, was im Begriff als obsolet abgetan wird, nichts Grundlegendes geändert hat. Trotz aller Umbenennung ist der (Spät-)Kapitalismus samt der ihm innewohnenden Herrschafts-, Ausbeutungs- und Manipulationsmechanismen mitnichten aus der Welt geschafft, sondern unterläuft lediglich einen euphemistisch modifizierten Absegnungsdiskurs, der sich gerade im Nomenklaturstreit (der freilich heute kaum noch “Streit” genannt werden kann; das reale Kräfteverhältnis der objektiven Weltlage hat sich auf den agonalen theoretischen Diskurs merklich ausgewirkt) als Ideologie höchster Stufe erweist.

Adorno hat hierauf im besagten, nunmehr bald sechzig Jahre alten Vortrag prägnanten Bezug genommen. Er unterstrich durchaus den objektiv stattgefundenen Wandel im Bereich der Produktionsmittel, meinte darüber hinaus, man dürfe sich zur bündigen Disjunktion von Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft gar nicht nötigen lassen, bestand jedoch vor allem darauf, dass Herrschaft weiter über Menschen durch den ökonomischen Prozess hindurch ausgeübt werde, nur dass dessen Objekte “längst nicht mehr nur die Massen [sind], sondern auch die Verfügenden und ihr Anhang. Der alten Theorie gemäß wurden sie weithin zu Funktionen ihres eigenen Produktionsapparats”. Und habe sich schon die Verelendungstheorie nicht à la lettre bewahrheitet, “so doch in dem nicht weniger beängstigenden Sinn, daß Unfreiheit, Abhängigkeit von einer dem Bewußtsein derer, die sie bedienen, entlaufenen Apparatur universal über die Menschen sich ausbreitet”. Zwar werden nach Lebensstandard und Bewusstsein “vollends in den maßgebenden westlichen Staaten Klassendifferenzen weit weniger sichtbar als in den Dezennien während und nach der industriellen Revolution”, und doch sind stets noch “die Menschen, was sie nach der Marxischen Analyse um die Mitte des 19. Jahrhunderts waren: Anhängsel an die Maschinerie, nicht mehr bloß buchstäblich die Arbeiter, welche nach der Beschaffenheit der Maschinen sich einzurichten haben, die sie bedienen, sondern weit darüber hinaus metaphorisch, bis in ihre intimsten Regungen hinein genötigt, dem Gesellschaftsmechanismus als Rollenträger sich einzuordnen und ohne Reservat nach ihm sich zu modeln. Produziert wird heute wie ehedem um des Profits willen.” Vor allem ging es aber Adorno um den von ihm sobezeichneten “Vorrang der Struktur”, darum eben, “daß Begriffe wie Tauschgesellschaft ihre Objektivität haben, einen Zwang des Allgemeinen hinter den Sachverhalten bekunden, der keineswegs stets zureichend in operationell definierte Sachverhalte sich übersetzen läßt”.

Auf dieser Grundlage lässt sich die eingangs zitierte Aussage Adornos über die perennierende Barbarei nach Auschwitz genauer umreißen: Auschwitz begreift sich als bereits stattgefundener “Rückfall in die Barbarei”, welche nun aber, da sie sich real zugetragen hat, als chronische Möglichkeit anfallsartiger Wiederkehr nicht mehr wegzudenken ist. Der Grund hierfür liegt darin, daß die strukturellen Bedingungen, die Auschwitz als Kulminationspunkt einer Gesamttendenz historisch zeitigten, als solche – als strukturell bedingte Konstellationen also – mitnichten überwunden sind, sondern stets fortwähren. Es handelt sich dabei keineswegs um außergewöhnliche Bedingungen, sondern um solche, die in der Tendenz ihrer eigenen realen sozialen- geschichtlichen Logik angelegt sind. Dass sie sich nun nicht als katastrophenträchtige Bedrohung darstellen, gar als Not “unsichtbar” geworden sind, darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass sie im gesellschaftlichen Druck fortwirken – jenem vermeintlich normalen, gewöhnlichen, alltäglichen gesellschaftlichen Druck, der die “Menschen zu dem Unsäglichen [hintreibt], das in Auschwitz nach weltgeschichtlichem Maß kulminierte”. In ihrer realen historischen Ausbildung mag sich die Monstrosität von Auschwitz als Ausnahmezustand ausnehmen, nicht jedoch als tendenzielles Potenzial der Realgeschichte.

Dabei wird aber das Auschwitz-Spezifische genau ins Auge gefasst. Was sich bereits in Horkheimers und Adornos Dialektik der Aufklärung – also unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg – andeutet, wird zwanzig Jahre später, in Adornos Negative Dialektik, wie folgt formuliert: “Mit dem Mord an Millionen durch Verwaltung ist der Tod zu etwas geworden, was so noch nie zu fürchten war. Keine Möglichkeit mehr, dass er in das erfahrene Leben der Einzelnen als ein irgend mit dessen Verlauf Übereinstimmendes eintrete. Enteignet wird das Individuum des Letzten und Ärmsten, was ihm geblieben war. Dass in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar, muss das Sterben auch derer affizieren, die der Maßnahme entgingen. Der Völkermord ist die absolute Integration, die überall sich vorbereitet, wo Menschen gleichgemacht werden, geschliffen, wie man beim Militär es nannte, bis man sie, Abweichungen vom Begriff ihrer vollkommenen Nichtigkeit, buchstäblich austilgt.”

Adornos tiefe Verzweiflung darüber, dass Kultur nichts gegen diese Tendenz zur Integration (geschweige denn gegen die “absolute Integration”) vermochte, findet ihren prägnanten Ausdruck im weiteren: “Alle Kultur nach Auschwitz, samt der dringlichen Kritik daran, ist Müll. Indem sie sich restaurierte nach dem, was in ihrer Landschaft ohne Widerstand sich zutrug, ist sie gänzlich zu der Ideologie geworden, die sie potentiell war, seitdem sie, in Opposition zur materiellen Existenz, dieser das Licht einzuhauchen sich anmaßte, das die Trennung des Geistes von körperlicher Arbeit ihr vorenthielt.” Aus dieser nach Auschwitz entstandenen, ihrem Wesen nach aporetischen Situation gibt es offenbar keinen wirklichen Ausweg: “Wer für Erhaltung der radikal schuldigen Kultur plädiert, macht sich zum Helfershelfer, während, wer der Kultur sich verweigert, unmittelbar die Barbarei befördert, als welche die Kultur sich enthüllte. Nicht einmal Schweigen kommt aus dem Zirkel heraus; es rationalisiert einzig die eigene subjektive Unfähigkeit mit dem Stand der objektiven Wahrheit und entwürdigt dadurch diese abermals zur Lüge.”

Unter diesem Gesichtspunkt begreift Adorno Auschwitz als Kulminationspunkt eines umfassenden Zivilisationsprozesses, der sich in der “total verwalteten Welt” der Moderne als zunehmende Auslöschung des Individuums manifestiert. Gemeint ist die moderne Welt, die ihren historischen Ausgangspunkt gerade im “Glücksversprechen” der Aufklärung, im Ideal des Individuums und der Autonomie des Subjekts hatte, aber auch die Welt, die eben diese Hoffnungen zerschlug: Nicht nur entwickelten sich ihre sozialistisch-kommunistischen Emanzipationsversuche bald zu totalitär-autoritären Herrschaftsmechanismen, und das mörderische Potential des Kapitalismus nahm zeitweilig die repressive Form eines “Führer”-Faschismus an, sondern auch die der Moderne von ihrem Anbeginn innewohnende Logik (die eigentümliche Verbindung von rationalem Aufklärungsoptimismus und der segensreichen technologischen Entwicklung von “materiellen Lebensformen”), wurde angesichts des Holocaust in ihren Grundfesten erschüttert. Dialektik der Aufklärung (als konkretes Umschlagen des Fortschritts in extremste Repression bzw. als rigorose Instrumentalisierung einer Wohlstand verheißenden Technologie zum Zweck gegenteiliger Zerstörung und Vernichtung) war von nun an keine bloß hypothetische Möglichkeit mehr, sondern wurde zum wirklichen Ereignis, zur konkreten Manifestation einer ihre Fähigkeiten, Leistungen und Mächte gegen sich selbst richtenden Zivilisation. Es waren denn in der Tat die ausgesprochen (zweck)rationalen institutionellen Errungenschaften der Moderne (Industrie, Bürokratie und Administration), die das eigentliche Ausmaß der monströsen Vernichtung – den Triumph des dialektischen Motivs eines “Umschlags von Quantität in Qualität” – erst eigentlich ermöglicht hatten.

In diesem Sinne postuliert Adorno: “Was die Sadisten im Lager ihren Opfern ansagten: morgen wirst du als Rauch aus diesem Schornstein in den Himmel dich schlängeln, nennt die Gleichgültigkeit des Lebens jedes Einzelnen, auf welche Geschichte sich hinbewegt: schon in seiner formalen Freiheit ist er so fungibel und ersetzbar wie dann unter den Tritten der Liquidatoren. Weil aber der Einzelne, in der Welt, deren Gesetz der universale individuelle Vorteil ist, gar nichts anderes hat als dies gleichgültig gewordene Selbst, ist der Vollzug der altvertrauten Tendenz zugleich das Entsetzlichste; daraus führt so wenig etwas hinaus wie aus der elektrisch geladenen Stacheldrahtumfriedung der Lager.”

Trotz der sich aus dieser historischen Tendenz einer “Gleichgültigkeit des Lebens jedes Einzelnen” ergebenden Ausweglosigkeit, begnügte sich Adorno indes nicht mit deren Feststellung, sondern insistierte darauf, daß Hitler “den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen [habe]: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz sich nicht wiederhole, nichts ähnliches geschehe”.

Es ist Adorno also offenbar doch um eine des Unsäglichen eingedenkende Kultur – “nach Auschwitz” – zu tun. Hierbei stechen nun folgende gravierenden Momente hervor: Adornos Auffassung des Geschehenen zeichnet sich durch eine universal ausgerichtete Einstellung aus. Er spricht von einem fundamentalen “Stande der Unfreiheit” der Menschen, von einem im wesentlichen repressiven und entfremdeten Zustand des Bestehenden also. Dementsprechend begreift er auch die “Bedingungen”, die das Ungeheuerliche zeitigen konnten, als historisch-sozial determiniert: als einen weiterhin lastenden “gesellschaftlichen Druck” und eine stets fortdauernde Not, deren äußeren Erscheinungen in der Ära “nach Auschwitz” gleichwohl unsichtbarer geworden seien. Es ist nun dieser Zustand, der den “Rückfall in die Barbarei” sowohl zur historisch konkretisierten – also bereits vollbrachten – Manifestation, als auch zu der nunmehr nie wieder wegzudenkenden Möglichkeit ihrer permanent drohenden Wiederkehr hat werden lassen. Auschwitz war schon der Rückfall in die Barbarei; somit wurde es zum Paradigma eines dem ungebrochen gutgläubigen Fortschrittsoptimismus der Aufklärung gegenläufigen “Zivilisationsbruches”.

Die Einzigartigkeit des Geschehenen ist, so besehen, als ein Allgemeines zu denken, als absoluter Kulminationspunkt einer “nach weltgeschichtlichem Maß” angelegten Permanentbedrohung. Dass, wie Adorno meint, “in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar”, somit also der nazistische Völkermord “die absolute Integration” veranstaltete, ist demnach als Symptom einer welthistorischen Entwicklung, darüber hinaus aber auch als die Universaldiagnose einer Zivilisation mit dem steten Potential eines Rückfalls in die Barbarei zu verstehen. Daher der Auftrag – der von Adorno sogenannte “neue kategorische Imperativ” –, dass das einizigartig durch Auschwitz als Maßstab Gesetzte sich nicht wiederhole, nichts diesem Maßstab sich auch nur Näherndes, “nichts ähnliches”, geschehe.

Abgesehen von der großen Frage, welche Gesellschaft zu errichten wäre, damit die wesentlichen “Bedingungen” für einen solchen Rückfall in die Baraberei ein für allemal ausgemerzt würden, wird hier auch eine Forderung an die Menschen “im Stande ihrer Unfreiheit” erhoben: ihr Denken und Handeln stets gegen mörderische Unterdrückung, gegen die systematische Verursachung von immer neuen Opfern zu richten. In diesem Sinne wohl hat Adorno auch sein berühmt gewordenes Diktum von der Unmöglichkeit einer Lyrik nach Auschwitz in späteren Jahren, wenn nicht ganz zurückgenommen, so doch merklich revidiert. “Das perennierende Leiden”, heißt es in der Negativen Dialektik, “hat soviel recht auf Ausdruck wie der Gemartete zu brüllen; darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz ließe kein Gedicht mehr sich schreiben.”

Vergleicht man den ideologischen Stellenwert, den die Shoah im Selbstverständnis Israels, mithin im Zionismus einnahm, mit seiner zivilisationskritischen Auslegung im Denken Adornos, wird klar, wie inkomensurabel der Ansatz der Kritischen Theorie und die sinnstiftenden Ideologeme des Zionismus waren (und noch immer sind). Denn waren auch die alten Frankfurter Denker um eine (in ihre Gesamtdiagnose westlicher Zivilisationstendenz integrierbare) Antisemitismustheorie bemüht, war doch diese keinesfalls auf die vom Zionismus angebotene Lösung des “Problems” ausgerichtet. Während bei ihnen das Schicksal der Juden zum Paradigma einer weltgeschichtlichen Entwicklung erhoben wurde, die diesem Schickal beigemessene Bedeutung somit universalen Charakter trug (ohne dabei die konkrete Kollektivindividualität der Juden aus den Augen zu verlieren), vereinnahmte der israelische Zionismus den Holocaust, eben als Shoah der Juden, ganz und gar für seine Partikularinteressen, die eher mit den Legitimationsbemühungen seiner selbst, als mit der Auseinandersetzung mit den über das Jüdische hinausgehenden gesellschaftlichen Tendenzen zu tun hatten.

Nicht zu übersehen ist dabei, wie sehr der Begriff des “Judeseins in der Welt” (und zwar sowohl in seiner lebensweltlich konkreten als auch in seiner symbolischen Bedeutung) sich in beiden Fällen unterscheidet: Während der Jude des Zionismus sich seiner im Holocaust kulminierenden Diasporischen zu entledigen hat, wird das Diasporische des Juden in der Kritischen Theorie zum Angelpunkt einer gerade dieses Diasporische zur exponierten Gesellschafts- und Zivilisationskritik befähigenden Position gewendet.

Dass dies nicht nur mit der allgemeinen Diaspora-Erfahrung des Juden zu tun hat, sondern auch mit der konkreten Exilsituation der aus Deutschland geflüchteten Denker, hat Detlev Claussen hervorgehoben: “Die konkrete amerikanische Erfahrung der Kritischen Theoretiker könnte man vielleicht so beschreiben: Sie trafen auf eine formierte Welt alternativloser bürgerlicher Gesellschaft, zu der ihr legitimes Bedürfnis nach lebensgeschichtlicher Kontinuität in Widerspruch geriet. Dieser individuell erfahrene Widerspruch wird zur Erkenntnisquelle einer Kritischen Theorie der Gegenwart.” Und weiter heißt es dann: “In der Emigration bricht sich das lebensgeschichtliche Kontinuum an der gesellschaftsgeschichtlichen Differenz von europäischer und amerikanischer Gesellschaft.” Dies umso mehr, als “der Emigrant sein Bedürfnis nach lebensgeschichtlicher Kontinuität” mit sich bringt, eben sein “traditionelles Selbstverständnis als Individuum, das auf keine Gnade der Gesellschaft hoffen darf, in die er einwandert”. Das Diasporische versteht sich hier also als die subjektiv erlebte Durchbrechung eines (wie immer objektiv bereits durchbrochenen, gleichwohl subjektiv nicht so wahrgenommenen) lebensgeschichtlichen Kontinuums, die sich aber dem Zustand der neuentstandenen objektiven Anomie nicht mehr entziehen kann.

Bei den Frankfurter Denkern sublimiert sich diese objektive Durchbrechung des Lebenskontinuums zur kritischen Theoretisierung ebendieses objektiv Anomischen – eine Leistung, die freilich ohne Beibehaltung der diasporischen Verfassung nur schwer denkbar wäre. Hingegen ist das Diasporische im Zionismus das schlechthin zu Negierende: Eine Position, die es als positiv gewendeten Impuls zur besseren Einsicht in das Bestehende begreift, gar speist, ist ihm nicht nur zutiefst wesensfremd, sondern unterminiert auch mutatis mutandis seine Raison d’être. Ausgesprochen antizionistische Diskurse mal ausgenommen, läßt sich behaupten, dass nichts dem zionistischen Anliegen mehr zuwiderlaufen könnte, als diese das Diasporische kritisch wendende Position, die noch in den Konzeptionen des “ganz Anderen” und ähnlichen Begriffen des Ausbruches aus dem affirmierten “Normalen” ihren emphatisch theoretischen Nachhall haben.

Nun sind aber Horkheimer und Adorno nach dem Krieg bekanntlich nach Frankfurt zurückgekehrt. Ob sie dabei in die “Heimat” zurückgekehrt sind, kommt ganz darauf an, was man darunter versteht. Dass aber Adorno die Sprache als gravierenden Impuls für seine Rückkehr angab, verweist doch darauf hin, daß selbst noch die Entscheidung für ein Leben im Diasporischen der “nach Auschwitz” gegründeten Bundesrepublik ein Stück dessen, was man als die eigene lebensgeschichtlich sedimentierte “Heimat” ansieht, bewahrt. Sprache ist dabei zwar kein “Niemandsland”, doch aber ein Ort der Utopie, insofern er zum einen die Sehnsucht nach der im Blochschen Sinne in der Kindheit aufscheinenden “Heimat” meint, zum anderen aber die bewusst vollzogene Transzendierung der historischen Tatsache, dass die deutsche Sprache zur Sprache der Täter entartet war. Dass dies nur ein Exiljude leisten konnte, liegt auf der Hand (dies umso mehr, als die allermeisten von Deutschland vertriebenen Juden mit diesem ihren Ursprungsland nichts mehr zu tun haben wollten bzw. sich die deutsche Sprache, wenn überhaupt, in dem zur neuen Heimat gewordenen Exil bewahrten).

Dem Zionismus musste eine solche Haltung der Rückkehr des vertriebenen Juden in das Land seiner Verfolger als schier pervers erscheinen. Denn nicht nur hatte ihm der Holocaust, wie gesagt, den endgültigen Beweis erbracht, dass der Jude nur in einem eigenen Land leben und überleben könne, die Diaspora mithin negiert werden müsse, sondern die lebensgeschichtlich praktizierte Entscheidung, diesem Postulat nicht zu folgen, und diese Entscheidung auch noch in Deutschland zu vollführen, galt dem Zionismus als endgültiger Beleg für eine immer noch vorwaltende, ihrem Wesen nach diasporische Mentalität im allerschlimmsten Sinne, eben das vom Zionismus als galuti zutiefst Verabscheute, das es zu bekämpfen und auch noch zum Teil bei den nach Israel Eingewanderten auszumerzen galt.

Worin wäre also Adornos Denken für das heutige Israel relevant? Wollte man sich im Flaschenpost-Pathos ergehen, würde man sagen: in seiner Irrelevanz, die sich aber durch die Ideologie des in Israel schlecht Bestehenden bestimmt, mithin also im Gegenentwurf zu diesem die Relevanz einer emanzipativen Verheißung in sich birgt. Man sollte sich aber hüten, sich in solchem Einsamkeitspathos zu sehr zu gefallen. Dafür ist die durch den sogenannten Nahostkonflikt determinierte Realität Israels zu schrecklich, die Schrecklichkeit mithin zu akut, als dass man sich den Luxus leisten dürfte, die notwendige Überwindung dieser bestimmten Ausformung von falschem Leben auf unbestimmt-künftige “bessere Zeiten“ zu delegieren. Die Zeit drängt, wenn man das mal ganz unphilosophisch ausdrücken darf. Entsprechend liegt die Relevanz des Adornoschen Denkens im eher Naheliegenden, in dem, was es konkret zu leisten vermag, ohne sich dabei durch überhastetes Drängen auf unmittelbare Veränderung untreu zu werden.

Denn wenn der staatsoffiziell-ideologische Umgang mit dem Holocaust in Israel Auschwitz zum instrumentellen Argument hat verkommen lassen, Auschwitz dabei nicht nur als heteronomer Begründungsfaktor einer barbarischen Besatzungspolitik, sondern auch als Ideologie einer selbst verschuldeten Unmündigkeit im Verhältnis zur eigenen Lebenswirklichkeit, mithin zur impliziten Selbstentfremdung herhalten muss, dann wird damit nicht nur die elementare Verantwortung eines Gedenkens der Opfer im Stande ihres Opferseins verraten, sondern darüber hinaus auch die eigene, real-manifeste wie potenzielle, Opferwerdung zur (nationalen) Ideologie einer gleichsam vorbestimmten, durch Geschichte zementierten, ihrem Wesen nach aber zunehmend ahistorisch sich gebärdenden Unausweichlichkeit “erhoben“.

Wenn also Auschwitz-Gedenken für die Befestigung einer Kollektivmentalität missbraucht wird, welche das eigene konkrete Dasein mutatis mutandis aufs Spiel setzt; wenn als “Lehre“ aus Auschwitz der Primat der militärischen Wehrgewalt, damit aber auch das allgemeine – ursprünglich ungewollte? – Gewaltparadigma hochgehalten wird; wenn das eigene Überleben zur leeren Floskel mutiert ist, das Überleben des (gegenerischen) Anderen aber der Leere der eigenen Überlebensfloskel unterstellt wird, dann kontaminiert man damit das Andenken derer, in deren Namen man sich einer falschen Ideologie der Erinnerung verschrieben hat.

Auschwitz für das Nationale zu vereinnahmen (konkret: den Staat der Juden als Zufluchtsort für Juden bei künftiger Kollektivbedrohung zu begreifen), ist nicht nur deshalb (gelinde ausgedrückt) kurzsichtig, darüber hinaus aber auch eine regelrechte Verkehrung des aus der Shoah zu “Folgernden“, weil sich der Judenstaat inzwischen als kein allzu sicherer Ort für Juden erwiesen hat, sondern auch deshalb, weil man bei solchem Nexus einem Faktor das Wort redet, aus dessen immanenten historischen Logik sich potenziell Auschwitz herausbilden konnte.

Damit sei nichts über die Notwendigkeit der Existenz des Staates Israel gesagt. Wohl sei damit hingegen die Matrix seines sich im Politischen, Gesellschaftlichen, Kulturellen und Ideologischen niederschlagenden Selbstverständnisses hinterfragt. Denn wenn der das zionistische Postulat der Diaspora-Negation bestimmende Antisemitismus nur im Spiegel einer partikularen nationalen Ideologie anvisiert wird, der Antisemitismus selbst und die Shoah als sein historischer Kulminationspunkt somit zum Argument und “Belegmaterial“ für etwas werden, das sich nicht mit den genuinen Ursachen des Antisemitismus als einem über “das Jüdische“ hinausweisenden Phänomen, ja einer Grundstruktur der Moderne insgesamt auseinandersetzt, dann wird ein Zentralmoment weltgeschichtlicher Monstrosität in den Dienst eines Partikularinteresses gestellt bei gleichzeitiger Verkennung des globalisierten Universalcharakters des am Phänomen zu Begreifenden und zu Bekämpfenden. Dafür bedarf es freilich einer universalen Sicht. Adornos Denken bietet sie an. Nicht auszuschließen freilich, dass es gerade seine ungebrochene Relevanz ist, die es der aus der Angst geborenen israelischen Partikularsicht verbietet, sich ihm zu verschreiben. Die Ursachen dafür eingehend zu untersuchen, die kulturindustriell vermittelte Verblendung ideologiekritisch nach und nach zu dekodieren, den Mut zum Blick auf den Verhängniszusammenhang von Shoah-Israel-Palästina herauszubilden – dies könnte eine dem Adornoschen Denken verpflichtete Kritische Theorie leisten. Die Zeit drängt.

Moshe Zuckermann wuchs als Sohn polnisch-jüdischer Holocaust-Überlebender in Tel Aviv auf. Seine Eltern emigrierten 1960 nach Frankfurt am Main. Nach seiner Rückkehr nach Israel im Jahr 1970 studierte er an der Universität Tel Aviv, wo er am Institute for the History and Philosophy of Science and Ideas lehrte und das Institut für deutsche Geschichte leitete. 2018 wurde er emeritiert. Sein Buch In der Wüste der Gegenwart, das er zusammen mit Florian Rötzer geschrieben hat, erscheint demnächst.
Mehr Beiträge von Moshe Zuckermann →

Ähnliche Beiträge:

• Adorno, der Marxist
• Elitismus
• Israel, Netanjahu und der Auschwitz-Gedenktag
• Von Interessen und Befindlichkeiten
• Antisemitismus: Von Interessen und Befindlichkeiten