Der vorliegende Text ist Teil eines längeren Aufsatzes, den ich vor elf Jahren publizierte. Es gibt zu denken, dass er an Aktualität nicht viel eingebüßt hat.
„My home is my castle“, sagt der Engländer und indiziert mit diesem volkstümlichen Diktum die Vielschichtigkeit des kulturgeschichtlich verfestigten Begriffs von Heim. Denn ob wörtlich als „Mein Haus ist meine Burg“, als das davon abgeleitete „Daheim bin ich König“ oder als das vollends metaphorisierte „Trautes Heim, Glück allein“ übersetzt, in all diesen sprachlichen Übertragungen hat sich die zivilisatorisch generierte Dialektik von Gewalt, Herrschaft, Sicherheit und Geborgenheit so tief sedimentiert, dass die Verschwisterung von scheinbar so Gegensätzlichem wie Geborgenheit und Gewalt für selbstverständlich erachtet wird.
Dass sich dabei das eigene Heim als herrschaftliche Festung darstellt, hat primär damit zu tun, dass eine gefühlte Bedrohung der in der vorgeblich unantastbaren Privatsphäre garantierten Sicherheit stets mitschwingt, mit der Ahnung davon also, dass man selbst daheim nicht wirklich König ist – wobei freilich das Bestreben, König zu sein, an sich schon symptomatisch sein dürfte für die objektiv vorherrschende Ohnmacht des Individuums in der eigenen Lebenswelt. So verweist denn auch „Trautes Heim, Glück allein“ auf die Sehnsucht nach Abwendung von einer Welt, die sich als wesentlich glücksbedrohend ausnimmt. „It’s a wild world“, heißt es im bekannten Popsong der 1970er Jahre, eine sloganhaft schlichte Verdichtung des Wissens um den herrschafts- und gewaltdurchwirkten Preis, mit welchem individuelle Sicherheit – im Übergang vom Naturzustand in den des Gesellschaftsvertrags – zivilisatorisch erkauft werden musste.
Wenn jedoch mein Haus meine Burg ist, kann Sicherheit nur dann garantiert werden, wenn die Burg als Festung feindlichen Angriffen „von außen“ standhält. Von welcher Burg ließe sich aber behaupten, dass sie geschichtliche Gewalt überdauert hätte und nicht, früher oder später, ruinösem Verfall preisgegeben worden, mithin zum historischen Mahnmal hybrishafter Machtvollkommenheit mutiert wäre?
Zu Ruinen gewordene Mauern bezeugen im Untergang dessen, was sich anmaßte, ewig zu bestehen, die Zeitlichkeit alles Bestehenden einer Zivilisation, die sich so repressiv gestaltete, dass der Mauerbau zu ihrem Paradigma werden musste. Wo sich der Mauerbau als ultimativer Herrschaftsanspruch zum Himmel türmte, machte Gott kurzen Prozess mit der Anmaßung. Die nach dem babylonischen Fundamentaltrauma in aller Herren Länder verstreuten Menschen bedurften stets längerer geschichtlicher Phasen, um sich der Vergeblichkeit ihrer Selbstsetzung als Herrschende, vor allem aber ihrer Verschanzung hinter Mauern innezuwerden.
Die Mauer weist, so besehen, einen dualen Charakter auf. Abgesehen von gleichsam „neutralen“ Nutzfunktionen als Stütz-, Abfang- oder Staumauer dien(t)en Mauern zum einen immer als Wehr- und Schutzbauwerke – etwa als historische Stadt- bzw. Grenzmauern –, zum anderen aber als Ausgrenzungs- und Absperrungsmaßnahmen – etwa als Gefängnismauern, als Sichtschutz vor unerwünschten Einblicken oder als Mittel der Verhinderung von Aus- und Einwanderung eigener oder fremder Bevölkerung. Dass sich die unterschiedlichen Funktionen decken, hat mit dem Kontext des Mauerbaus und seiner ideologischen Verwendung zu tun: Während er der einen Seite Schutz und Sicherheit gewähren mag, wirkt er sich auf die andere repressiv aus. Wer dabei der Repression ausgesetzt ist und wie legitim jeweils die Schutzmaßnahme erscheint, ist nicht immer festlegbar und zumeist kontext- bzw. gesinnungsgebunden.
Während die Gefängnisfunktion (bei Ausschließung der Frage nach gesellschaftlichen Ursachen von Kriminalität) gemeinhin kaum je hinterfragt wird, letztlich auch nicht von Gefängnisinsassen, steht es nicht gar so eindeutig mit Mauern zur Verhinderung von Bevölkerungsflucht und -einwanderung. Vom Standpunkt der DDR, zumal im Kontext des damals wütenden Kalten Krieges, verfolgte die Errichtung der Berliner Mauer im Jahre 1961 eine (nachvollziehbare) zweckrationale Logik. Wer sich in diesem Zusammenhang voreilig auf Menschenrechtspostulate berufen möchte, muss sich fragen lassen, wie es um die heutige staatlich gewährte Durchlässigkeit von immigrierenden Menschenmassen aus der hungernden dritten und vierten Welt in frei und demokratisch sich dünkende Länder der wohlhabenden ersten bestellt sei. Warum dabei das Recht auf Bewegungsfreiheit höher gestellt wird als das auf die schiere physische Existenz, dürfte sich bei genauer Erörterung eher als eine Frage eingeübter Ideologie und verblendeter Selbstverständlichkeit denn als die emanzipativ ausgerichteter Moral erweisen.
Von selbst versteht sich in diesem Zusammenhang, dass geschichtliche Distanz den emotionalen Bezug zum Mauerwerk aufweicht oder gänzlich verblassen lässt. Der römische Grenzwall oder die chinesische Mauer dürften heute keinen moralgeschwängerten Diskurs mehr erwecken. Die Klagemauer in der Altstadt Jerusalems stellt hingegen als bedeutendstes Heiligtum des Judentums seit jeher einen zentralen religiös-emotionalen Bezugspunkt für Juden dar, ein Umstand, der sich nach der Eroberung Ostjerusalems durch israelische Streitkräfte im Jahre 1967 zusätzlich politisch wie ideologisch aufgeladen hat. Wird aber die Klagemauer als religiös-heiliger Ort der Juden von allen am Nahostkonflikt beteiligten Seiten akzeptiert und respektiert, ist eine andere, im Verlauf und aus der Logik ebendieses Konflikts von Israelis errichtete Mauern und Zäunen ganz anderen Deutungs- und Beurteilungskategorien wie denn heterogener Wahrnehmung unterworfen.
Es sei dahingestellt, ob sich die politische Praxis Israels an jüdischen Mythen und den mit ihnen verbunden Wertvorstellungen orientiert. Das Vertrackte an Mythen ist, dass sich ihr Fiktives zum einen als Realität ausgibt bzw. im Realen auswirkt, sie aber zum anderen tatsächlich einen realen Wahrheitskern in ihrem fiktionalen Irrealen bergen. Wie große Kunst vermögen sie dabei durch ihre Narrative, nicht minder aber auch durch die zum Mythos geronnenen ideologischen Inhalte geschichtlicher Realitäten Einsichten in die conditio humana und kollektive Wirklichkeiten zu vermitteln. Exemplarisch seien hier nun drei Mauer-Mythen des Judentums und der zionistischen Geschichtschronik dekodiert. Sie dürften ein zusätzliches Licht auf die oben erwähnte (aktuelle) Mauer-Ideologie Israels werfen.
Die Eroberung Jerichos
Die im Buch Josua beschriebene Eroberung der Stadt Jericho gilt als herausragendstes Ereignis biblischer Mauer-Mythen des jüdischen Glaubens. Die von Jebusitern bewohnte, hoch befestigte Stadt bildete das erste Hindernis, welches die ins westliche Jordanland eingedrungenen Israeliten im Zuge der Landnahme Kanaans zu bewältigen hatten.
Die Bibel erzählt, Gott habe Josua, Führer der Israeliten, die Stadt „gegeben“. Die Eroberung der Stadt wurde allerdings an die strikte Befolgung genauer Anweisungen geknüpft: Sechs Tage lang sollte das Volk Israel einmal täglich die Stadtmauern umkreisen; am siebten Tag sollte die Stadt siebenmal umrundet werden, sieben Priester sollten daraufhin ihre Trompeten (Schofaren) zum Ertönen bringen, und das ganze Volk beim Klang der Trompeten in großes Jubelgeschrei ausbrechen – worauf dann die Stadtmauern augenblicklich einstürzen würden. Josua fügte der göttlichen Anweisung hinzu, dass man sich auf keinen Fall an der Beute der eroberten Stadt bereichern dürfe; alles Erbeutete gehöre Gott und sei einzig dem Haus Gottes geweiht.
Aus der biblischen Darstellung geht hervor, dass sich die Einnahme Jerichos im Zeichen eines sich dem begrenzten menschlichen Erklärungsvermögen entziehenden Wunders vollzogen hat. Das mythische Narrativ hebt diese Grundumstand deutlich hervor: Durch die Befolgung der Anweisungen Gottes wird ein mächtiges Mauerwerk ohne physischen Kraftaufwand und militärische Verwicklung zum Einsturz gebracht. Zur Deutung frei gibt der Mythos dabei nicht, dass, sondern allenfalls, warum sich der Eroberungsakt so zugetragen hat. Eine gängige Interpretation besagt, dass mit der Niederwerfung Jerichos, der ersten Eroberungshandlung der Israeliten, das „Schloss“ zum gottverheißenen Land Israel (Erez Israel) aufgebrochen worden sei; und dass dies im Zeichen eines Mirakels geschah, indiziere nicht nur beredt, dass es sich um eine gottgewollte, mithin heilige Begebenheit handle, sondern auch, dass die gesamte weiterfolgende Eroberung Kanaans einem Plan Gottes, also göttlichem Willen folge, ja dass die Expansion durch Gottes Hand geleitet werde. Dies sei auch der Grund, warum Josua dem Volke Israel anbefiehlt, sich der sonst als Lohn für erbrachte Kriegsmühe gebräuchliche Bereicherung am Eroberten zu enthalten und das Erbeutete einzig dem göttlichen Tempel zu weihen.
Eroberung und Besetzung eines fremden Gebiets ist somit mythisch mit göttlichem Willen und Plan legitimiert. Die Mauer – irdisches Hindernis, das dem göttlichen Vorhaben entgegensteht – wird entsprechend mit den Mitteln übermenschlichen Wunderwirkens beseitigt. Die Eliminierung der Mauer dient dabei einem Akt repressiver Unterwerfung, wird aber zugleich in den Bereich des Unhinterfragbaren delegiert, indem sie sich als Attribut allmächtiger Vorsehung ausdeutet. Der Mythos spricht da eine deutliche Sprache. Der religiöse Jude (wie denn religiös-gläubige Menschen überall) sieht sich nicht gefordert, der Aussage des Mythos kritisch zu begegnen: Gottes Gebot (so unerfindlich im Übrigen seine Wege sein mögen) und irdische Handlungsmoral sind ihm deckungsgleich. Und wenn er schon persönliches Unglück mit Gotteswillen zu versöhnen weiß, trifft das für kollektive Abläufe, gar geschichtsträchtige Ereignisse und Prozesse allemal zu.
Prekär wird es erst dann, wenn die Matrix solch gläubiger Rigorosität, die Doktrin religiöser Transzendenz, sich als Ideologie einer im Anspruch säkularen politischen Handlungspraxis erweist. Als israelische Streitkräfte im 1967er Krieg Gebiete Ägyptens, Jordaniens und Syriens eroberten, galt dies dem israelischen politischen Diskurs als ausgesprochener Wehrakt, die besetzten Territorien mithin als politisches Faustpfand für zukünftige Friedenverhandlungen mit den bekriegten Nachbarn. Sosehr man sich dabei der „biblischen“ Dimension des Einmarsches ins Westjordanland bewusst war (und im Fall Jerusalems auch sehr bald auf „Vereinigung“ der Stadt unter israelischer Oberherrschaft insistierte), hätte sich zunächst niemand in Israel einfallen lassen, den ansetzenden Okkupationsaufenthalt in diesen Gebieten religiös zu begründen. Als aber knappe sieben Jahre später die Gush-Emunim-Bewegung ihr bald schon mit großer Verve betriebenes Siedlungswerk in den besetzten Gebieten, allen voran im Westjordanland, in Gang setzte, galt ihr die aktionistische Emphase als „Rückkehr in das Land der Urväter“, ein Fanal, das sich auf quasi-theologische Begründungen des rabbinischen Establishments berufen konnte.
Ein messianistisch beseelter, religiöser Faktor war in die pragmatisch ausgerichtete zionistische Realpolitik eingegangen, um sich in dieser einzunisten und sie bis zum heutigen Tage nicht mehr zu verlassen. Ganz im Gegenteil glich sich die mit militärischen Sicherheits-Rationalisierungen verbandelte Großisrael-Ideologie der israelischen Rechten diesem zunächst illegalen Expansionsimpuls an, um es nach und nach in die israelische Parteienlandschaft und staatsoffizielle Politik vollends zu integrieren.
Bezeichnend ist im biblischen Jericho-Mythos, dass das Einstürzen der Mauern nur insofern als Befreiungsakt begriffen wird, als es sich in den Gesamtplan der Führung des jüdischen Volkes „von der Knechtschaft zur Freiheit“ (ein hochgepriesenes Motiv in der Hagada des Passah-Festes) einfügt. Phänomenologisch betrachtet handelt es sich beim Mauersturz um das pars pro toto eines aggressiven Eroberungsaktes, der sich nur den Umstand, dass er gottgewollt ist, zugutehalten kann. Den Bewohnern Jerichos bedeutete er einzig ihre kollektive Katastrophe.
Will man also den Jericho-Mythos als Moment in einem transhistorisch tradierten „jüdischen“ Befreiungsethos begreifen, so ist in diesem durchaus die dialektische Verschwisterung von Freiheit und Gewalt, mithin das Relative von partikularistisch begründeter Emanzipation angelegt. Im Jericho-Mythos treten dabei die Israeliten als starke Seite des Konflikts auf. In der viele Jahrhunderte währenden jüdischen Exilgeschichte sollte sich das Machtverhältnis zwischen Juden und nichtjüdischer Umwelt fundamental verändern. Die Juden traten in ihr fast durchweg als schwache, in ihrer materiellen Existenz von Nichtjuden abhängige Minorität auf, die von der hegemonialen Macht ihrer jeweiligen Residenzgesellschaft – oft verachtet und gehasst – ausgegrenzt wurde, dabei aber auch von sich aus auf ihre religiös begründete Selbsteinkapselung insistierte. Die schon in vormodernen Zeiten teils horrende jüdische Verfolgungsgeschichte ist übersät von Gewaltübergriffen auf kleine jüdische Gemeinschaften bei gleichzeitiger Fortsetzung und Reproduktion der jüdischen Lebenswelten, die sich als religiös-orthodoxe jegliche Vermischung mit Nichtjuden strikt verbaten.
Das jüdische Ghetto
Als paradigmatisch darf in diesem Zusammenhang die in der frühen Neuzeit sich nach und nach etablierende Ghetto-Form jüdischer Lebenswelten gelten. Das erste Ghetto wurde 1516 in Venedig errichtet, als die Stadtobrigkeit der dort ansässigen jüdischen Gemeinde ein von Mauern und Wassergräben umgrenztes Gebiet zuwies, in welchem sie sich nach eigenen religiös-ethnischen Maßregeln einrichten sollte. Es entstand das sogenannte ghetto nuovo, womit auch der später gängige Name für jüdische Viertel in ganz Europa vorgegeben war.
Das Ghettoareal war zumeist so klein und begrenzt, dass mit steigendem Bevölkerungszuwachs Raumnot und Enge entstehen mussten, mithin degenerierte, oft genug in Epidemien ausartende hygienische Bedingungen. Da aber die Ghettogemeinden religiöse, kulturelle und gesellschaftliche Autonomie genossen, hatten sie letztlich auch ihren Anteil an der Wahrung traditioneller jüdischer Identität und der Verhinderung gänzlicher Assimilation und Selbstauflösung des europäischen Judentums. Mit der sich auch auf die jüdischen Gemeinden Europas als Haskala auswirkende abendländischen Aufklärung und der am Ende des 18. Jahrhunderts einsetzenden Emanzipation wurden jedoch die traditionellen Ghettos in europäischen Städten nach und nach aufgelöst. Als letzte fielen im Jahre 1888 (nach einem 1870 gefassten Beschluss) die Ghettomauern Roms.
In der Ende des 19. Jahrhunderts sich herausbildenden zionistischen Ideologie erhielt der Ghettobegriff eine allgemeinere, eher abstrakte Bedeutung: „Ghetto“ galt ihr als Symbol der schmählichen, rigoros zu negierenden Diaspora-Idee, mithin der von der nichtjüdischen Umwelt aufgezwungenen Aus-, aber durchaus auch der von den Juden selbstgewählten Abgrenzung anderen Völkern gegenüber. Das darf im hier erörterten Zusammenhang hervorgehoben werden. Denn nicht nur sah sich die Bewegung des politischen Zionismus selbst als eine der herausragenden Hervorbringungen der europäischen Aufklärung, sondern sie erachtete auch das schiere Niederreißen der materiellen wie geistigen Mauern, in denen das diasporische Judentum eingezwängt war (und nach ihrem Dafürhalten degenerierte), für einen großen Befreiungsakt.
Als (sich selbst so apostrophierende) Emanzipationsbewegung des jüdischen Volkes huldigte der Zionismus in seinen Anfängen also dem Einsturz von Mauern und der Öffnung gegenüber dem Nichtjüdischen – bei gleichzeitiger Selbstbestimmung des zionistisch gesonnenen Jüdischen im Rahmen eines nationalen Staatsgebildes.
Eine Quadratur des Kreises also? Im Nachhinein vermutlich schon, nicht aber im Ursprungsimpuls des historischen Zionismus. Zwar war dieser von Anbeginn vom Ideologem beseelt, als „Volk ohne Land“ den Anspruch auf „ein Land ohne Volk“ erheben zu dürfen, aber es wirkten immerhin auch Strömungen in ihm, die sich des Problems der Kolonisierung eines mitnichten menschenleeren Territoriums sehr wohl bewusst waren. Sosehr sich freilich eine Gruppe wie Brit Schalom um Ausgleich und friedliche Koexistenz mit der arabischen Bevölkerung des Landes bemühte, bildete sie letztlich eine wirkungsarme (wenn auch geistig hochkarätige) Minorität in der Gesamtbewegung des politischen Zionismus samt seiner aktionistischen Landnahme-Ideologie.
Die historische Konstellation des abstrakten Anspruchs auf ein Territorium, in dessen Besitz man nicht war, bei gleichzeitiger expansiver Besiedlung ebendieses Territoriums sollte bald genug erweisen, dass sich ein zäher, gewaltdurchwirkter Konflikt anbahnte, in dem Nachbarschaft zu Feindschaft, Koexistenz zu hasserfüllter Dauerspannung gerieten, mithin das Niederreißen von Mauern oder eben deren Errichtung Ressentiment geschwängerten Interessen und ideologisch repressiver Politik unterworfen wurden.
“Mauer und Turm”
Unter der Bezeichnung „Mauer und Turm“ (choma u’migdal) ging eine mythisch-heroisch umwehte Praxis des jüdischen Gemeinwesens im prästaatlichen Israel (Yischuw) in die Chronik des Zionismus ein. Als Reaktion auf Gewaltausschreitungen der arabischen Bevölkerung gegen die in Palästina angesiedelten Juden zwischen 1936 und 1939 wurde die Errichtung einer Kette von befestigten landwirtschaftlichen Siedlungen ins Leben gerufen. Die Operation vollzog sich erklärtermaßen in expansionistischer Absicht; man war darauf aus, „Fakten im Gelände“ (uwdot ba’schetach) festzumachen, um die bestehenden Grenzen der jüdischen Besiedlung, mithin das Territorium des künftig zu errichtenden israelischen Staates auszuweiten.
Die von der paramilitärischen Hagana-Organisation gestartete Initiative wurde bald von zentralen Institutionen des Yischuvs abgesegnet. Die Errichtung der Siedlungen verlief rasant, nicht selten über Nacht, wobei ein Wachturm und eine ihn umrandende Mauer (bzw. ein Zaun) das Zentrum der Infrastruktur für die künftig auszubauende Siedlung bildeten. Das anfangs noch legale, also von der britischen Mandatsobrigkeit genehmigte Siedlungswerk setzte sich noch fort, als die Briten ab 1939 die gesetzliche Zulassung weiterer Siedlungen zu verweigern begannen. Die Bedeutung des die entstandenen getrennten Gebiete miteinander verbindenden Siedlungsnetzes für die Politik des Yischuvs kann nicht hoch genug eingeschätzt werden. Denn nicht nur wurden mit ihm akute Sicherheitsbelange angegangen, sondern das Siedlungsnetz als Ganzes spielte darüber hinaus eine tragende Rolle bei der nachmaligen Bestimmung der Staatsgrenzen im Teilungsplan von 1947.
Die Logik der Mauerrichtung als Schutz im Dienste expansiver Praxis, mithin die Verschwisterung von Gewaltverhinderung als funktionales Mittel der Praktizierung von Eroberungsgewalt, hat sich als Matrix der israelischen politischen Kultur über die Staatsgründung hinaus erhalten. Ganz im Geiste des prästaatlich etablierten Ethos der „Fakten im Gelände“ hat Ariel Sharon über Jahrzehnte das gewaltige Siedlungswerk in den von Israel seit 1967 okkupierten Gebieten errichtet, wobei die selbstauferlegte Einmauerung der Siedler im Zuge der territorialen Expansion letztlich in die Logik späterer Mauererrichtungen mündete: Man gibt noch immer die Unabdingbarkeit der Schutzvorrichtung vor, deren Notwendigkeit sich aus selbsterzeugter Gefahr und Bedrohung speist. Eklatanter lässt sich die Ideologie des territorialen Anspruchs als bauwerkliche Manifestation nicht denken – die Mauer als physisch gewordenes falsches Bewusstsein.
Das Jerusalem-Lied
Dass sich solch ideologische Selbstgerechtigkeit sentimentaler Larmoyanz zu bedienen weiß, ist im vielleicht berühmtesten israelischen Song aufs suggestivste bezeugt. Im Mai 1967, kurz vor Ausbruch des Junikrieges, wurde das Lied Jeruschalajim schel Sahav („Jerusalem, Stadt aus Gold“) der israelischen Lyrikerin und Komponistin Naomi Shemer im Rahmen des alljährlichen Israeli Song Festivals uraufgeführt. Das Lied erfreute sich sogleich solcher Popularität, dass Jahre später die Idee aufkommen konnte, es als israelische Nationalhymne anstatt der Hatikwa einzusetzen.
Auf den Gesinnungstenor des Songs wird man in den ersten beiden Strophen eingestimmt: Von weinklarer Bergluft und Tannenduft, die beim Erklingen von Glocken im Abendwind getragen werden, ist da die Rede; davon, dass im Schlummer von Baum und Stein, traumversunken, die einsame Stadt liege, in deren Herzen eine Mauer errichtet worden sei. Jerusalem, die Stadt aus Gold, aus Kupfer und Licht, wird da besungen. Und wie wehmütig ist es dabei der dichtenden Musikerin ums Herz: Die Brunnen der Stadt seien ausgetrocknet, leer der Marktplatz, und niemand gehe zum Tempelberg in der Altstadt. In den Felshöhlen pfeifen die Winde, kein Mensch wandere auf dem Jericho-Weg hinab zum Toten Meer. Wie ein Harzkuss brenne der Name der Stadt auf den Lippen, klagt das Lied, welches auch gelobt, die Stadt nie zu vergessen.
Das Pathos einer von biblischer Ehrwürdigkeit durchwehten Tristesse beseelt den Text, der nicht von ungefähr das Sentiment einer archaisch euphorisierten Beschwörungsemphase beim angstgepeinigten israelischen Publikum im Vorfeld des sich anbahnenden Krieges zu erwecken vermochte. Dann kam der Krieg, der in der Eroberung der Altstadt Jerusalems eines seiner emotionalsten Kulminationspunkte im sensationellen Sieg der israelischen Armee erfuhr. Kein Grund mehr zu larmoyanter Weinerlichkeit – ekstatischer Triumphalismus war plötzlich angesagt, und so fügte Naomi Shemer dem ursprünglichen Liedtext im Nachhinein zwei weitere Strophen hinzu: Zu den Brunnen sei man zurückgekehrt, zum Marktplatz, ein Schofar erklinge nunmehr auf dem Tempelberg in der Altstadt; tausend Sonnen schienen jetzt in den Felshöhlen, man könne wieder auf dem Jericho-Weg zum Toten Meer hinabsteigen. Nicht zufällig ist von der Mauer in diesen Schlussstrophen keine Rede mehr – die besungene Stadt ist nicht mehr zweigeteilt, sondern unter israelischer Oberhoheit „vereint“.
Es sollten nicht viele Jahre vergehen, bis sich herausstellte, dass die Stadt mitnichten „wiedervereint“ ist, dass ihr Ostteil letztlich besetzt ist, munizipal diskriminiert und gewaltdurchwirkt, dass die wenigsten Israelis sich dorthin trauen, wenn sie es nicht aus Zweckgründen müssen: Es kann für Juden zuweilen in diesem Teil des von Naomi Shemer so sehnsuchtsvoll besungenen „Jerusalem aus Gold“ ganz schön gefährlich werden. Die Mauer ist noch lange nicht niedergerissen worden. Aber schon im Song von Mai 1967 feierte die ideologische Verlogenheit fröhliche Urständ. Denn nicht nur waren die Marktplätze des arabischen Teils Jerusalems vor Juni 1967 ganz und gar nicht leer, lediglich leer von Juden, sondern die melancholische Trauer über die Mauer im „Herzen der Stadt“ verstand sich in erster Linie als Ausdruck einer aggressiven Ungehaltenheit darüber, dass der Zugang zum nostalgisch verklärten Stadtteil israelischen Juden verwehrt war.
Die im Osten Jerusalems angeblich vorherrschende Verlassenheit, die wehmütig beklagte Trostlosigkeit war, so besehen, sentimental-manipulative Ideologie, in der bereits das Moment der „Befreiung“ durch Eroberung angelegt war – durchaus vergleichbar mit dem alten Ideologiemuster des klassischen Zionismus, demzufolge ein „Volk ohne Land“ ein „Land ohne Volk“ zu besiedeln hatte. Eine Ideologie war es (und ist es letztendlich geblieben), welche das Emanzipative des Einsturzes von Mauern mythisch wie historisch zu feiern wusste, um zugleich selbst Mauern zu errichten, als die eigene Emanzipation zur Unterdrückung anderer geriet und die Unterdrückten sich gegen ihre Repression empörten, womit sich denn Mauern als steingewordene Chimäre des Schutzes vor selbstverschuldeter Bedrohung und erbärmliche Illusion vorgegaukelter Sicherheit im permanenten Ausnahmezustand erwiesen.
Bedrückend der Gedanke, dass das Ende der „Mauer“ als Paradigma des kollektiven Selbstverständnisses in der gegenwärtigen historischen Phase noch unabsehbar bleibt.
