Emanzipation im Judentum

Die Moderne ist in vielen Bereichen vom Emanzipationsgedanken beseelt. Welchen Begriff hat davon das Judentum als Religion und als politisches Kollektiv?

Nimmt man das Alte Testament, wie es sich in der antiken Welt herausbildete und über Generationen erörtert und überliefert wurde, zum Ausgangspunkt eines umfassenden Selbstverständnisses des religiösen Judentums, so darf der im Genesis-Buch niedergelegte Schöpfungsmythos als Ursprungsnarrativ der Emanzipation im Judentum angesehen werden. Gerade der Sündenfall beinhaltet die Dialektik von Repression und Befreiung, insofern als das repressive Moment der Austreibung aus dem Paradies zugleich auch die tendenziellen Möglichkeiten menschlicher Selbstbestimmung in der nunmehr zu schaffenden Zivilisation in sich birgt.

Zwar wird nach göttlichem Gebot die Natur dem Menschen unterstellt, womit ein Moment herrschaftlicher Repression angezeigt wäre, aber zugleich wird Adam im Moment der Austreibung das Postulat mit auf dem Weg gegeben, dass er im Schweiße seines Angesichts Brot essen werde. Dem Menschen wird somit die Verantwortung für die Herstellung der Bedingungen seiner gesellschaftlichen Reproduktion übertragen. Ihm wird es zivilisatorisch auferlegt sein, aus dem Naturzwang heraus das Reich der Notwendigkeit zu überwinden.

Andererseits kommt es wohl nicht von ungefähr, dass gleich die erste Erzählung nach der Vertreibungsgeschichte von einem Mord handelt, gar von einem Brudermord. Kain erschlägt Abel, weil Gott dessen Opfergabe angenommen hat und nicht seine. Zivilisation beginnt in diesem mythischen Narrativ mit fataler Eifersucht, einem konkurrenzgeladenen Buhlen um Anerkennung durch die Autorität. Gewalt wird somit als zivilisationsimmanent angesehen.

Interessant ist dabei, dass hier bereits eine erste Arbeitsteiligkeit angezeigt ist – Kain ist Bauer, Abel Hirte. Nach einer gewissen rabbinischen Deutung ist selbst dieser Umstand hierarchisch angelegt: Gott bevorzugt Abels Gabe, weil er Lebendiges opfert, wohingegen Kain nur Früchte des Bodens darbringt. Aber Kains verbrecherisches Verhalten impliziert auch ein Moment der Auflehnung gegen die göttliche Autorität. Er wird dafür schwerstens bestraft, aber die schiere Möglichkeit des Widerstrebens ist mitangezeigt.

In den nachfolgenden Bibelgeschichten ist der Konflikt zwischen Gott und Mensch mehrfach thematisiert. In der Erzählung vom Turmbau zu Babel folgt Gottes Bestrafung des Menschen dem anmaßenden Anspruch des Menschen, sich gottgleich zu machen. Im biblischen Text heißt es: „Und sie sprachen untereinander: Wohlauf, lasst uns Ziegel streichen und brennen! – und nahmen Ziegel als Stein und Erdharz als Mörtel und sprachen: Wohlauf, lasst uns eine Stadt und einen Turm bauen, dessen Spitze bis an den Himmel reiche, damit wir uns einen Namen machen; denn wir werden sonst zerstreut in alle Länder.“ Bemerkenswert ist auch in diesem Kontext die die menschliche Praxis bereits bestimmende, zivilisationsgeförderte Verwendung avancierter Technik, die Gott freilich zu verwüsten vermag. Und als es ihm die Menschen späterhin allzu bunt treiben, läßt er fast das gesamte von ihm selbst erschaffene Leben auf Erden in ungeheuren Wassermassen untergehen, wie in der Sinnflutgeschichte berichtet, um alsdann die Menschheitsgeschichte gleichsam von neuem anzukurbeln.

Diesseitigkeit im Judentum

Für den hier erörterten Zusammenhang ist allerdings von Bedeutung, daß sich die jüdische Religion als eine Gebotseinhaltungsreligion entwickelt und entfaltet hat: Gott, der Schöpfer und aktiver Partizipient in den Ursprungsmythen, verblasst nach und nach als Akteur (die „Zeichen und Wunder“ nehmen zunehmend ab), und die Bibelgeschichte nimmt historische Züge an. So besehen, ist Religion für Juden primär die Befolgung eines Kompendiums von 613 Geboten, allesamt als Regulierung und Verwaltung des diesseitigen Lebens gedacht und angelegt. Eine Heilserwartung „von oben“ ist im Judentum nicht vorgesehen, womit wohl der schicksalsträchtigste Streitpunkt mit dem Christentum angezeigt wäre.

Auch das Paradies-Motiv spielt im Judentum, im Gegensatz zu Christentum und Islam, eine kaum nennenswerte Rolle. Gleichwohl wird die Ankunft eines Messias erwartet; kommen wird er allerdings aus dem Volke. D.h., zum einen versteht sich im Judentum die religiös generierte Emanzipation als eine abstrakte, regulativ wirkende Idee, mithin als nie versiegende Hoffnung auf ein in unbestimmter Zukunft Kommendes; zum anderen erweist sich aber der Emanzipationsgedanke als zutiefst irdisch in seinem Wesen, auf praktische Lebenshaltung ausgerichtet.

Diese Konstellation von Diesseitigkeit und messianischer Hoffnung auf Befreiung hatte wohl auch konkrete geschichtliche Gründe. Denn ihre raison d’être bezog die messianische Emphase in erster Linie aus der im Jahre 70 n. Chr., nach dem Untergang des Zweiten Tempels, ansetzenden Exilerfahrung des jüdischen Volkes. Die jüdische Tradition sieht dieses als das letzte Exil des jüdischen Volkes an – historisch gab es vier Vertreibungen der Juden aus dem Land, das sie für das ihre erachteten –, nach dessen Beendigung die Juden ins Land ihrer Urväter zurückkehren werden. Auch wenn de facto der Beginn dieses Exils später anzusetzen ist (etwa im 4. Jahrhundert), und auch nicht alle Juden exiliert wurden, nahm dieses Exil insofern eine gesonderte geistige Stellung an, als seine Beendigung die Emanzipation der Juden verhieß. Mit diesem „großen“ Exil werde nämlich die Schuld, die das jüdische Volk auf sich geladen hat, endgültig abgegolten sein.

Bemerkenswert ist hierbei, dass die Emanzipation an ein Land gebunden, zugleich aber die finale Zusammenkunft aller Juden in diesem gottverheißenen Land auf eine unbestimmte Zukunft verlegt ist, mithin das eschatologische Ereignis an die Erfüllung einer Bedingung geknüpft: der Ankunft des Messias. Daher gilt dem orthodoxen Judentum bis zum heutigen Tag, dass die Emanzipation nicht stattfinden kann, ehe der Messias in Erscheinung getreten ist – und dieser „kommt nicht an“, wie es in einem israelischen Rocksong heißt, „er ruft nicht einmal an“.

Daraus erklärt sich auch der gravierende Stellenwert, den das Exil im jüdischen Selbstverständnis eingenommen hat – nicht nur als das im Sinne der verheißenen Emanzipation zu Beendende, sondern auch als Kriterium für die volle Schuldabtragung als Vorbedingung für die erst dann zu erwartende volle gottgewollte Emanzipation der Juden. Nicht von ungefähr reagierte das orthodoxe Judentum stets mit negativer Vehemenz auf performative Übertritte dieses Grundpostulats. So etwa im Fall des Pseudo-Messias Schabbtai Zwi und seines Nachfolgers Jakob Frank.

Bestimmte Strömungen in der jüdischen Orthodoxie begreifen den Holocaust gar als die Bestrafung Gottes des jüdischen Volkes für das schiere Ansinnen, einen jüdischen Staat „vorzeitig“ (also vor Ankunft des Messias) zu errichten. Der Antizionismus der Orthodoxen ist, auch im heutigen Israel, in diesem historischen Tabubruch begründet.

Exil als Diaspora

Entsprechend bildete sich das als Diaspora ausgelegte Exil der Juden einerseits als regulative Idee im Religiösen, andererseits aber als eine lebensweltliche Praxis, die das ins Unbestimmte delegierte religiöse Postulat als metaphysische Hoffnung, aber auch als gebetsmühlenhaft gesprochene Parole handhabte. Wenn der diasporische Jude über Jahrhunderte am Jom Kippur und am Ende des Pessach-Festmahls „Nächstes Jahr in Jerusalem“ sagte, bedeutete dies zumeist mitnichten, daß er vor hatte, im nächsten Jahr nach Jerusalem zu emigrieren. Das Rituelle zeigte zwar eine Wunschvorstellung an, die aber fürs reale Leben keine praktischen Wirkungen zeitigte. Der Jude lebte in geschlossenen Gemeinden, ab einem bestimmten Zeitpunkt auch in Ghettos, die ihm die Autonomie des jüdisch-religiösen Daseins ermöglichten, er richtete sich in den jeweiligen Residenzgesellschaften ein und übersetzte seine religiös hochgehaltene Zionsehnsucht (?) kaum je in die praktische Implikation dieser rituell zelebrierten Sehnsucht. Der Emanzipationsgedanke blieb abstrakt, auch in Zeiten schlimmster Verfolgung und gesellschaftlicher Schmach.

Das will wohlverstanden sein: Der Gedanke der Erlösung vom diasporischen Dasein begleitete das Judentum stets als Grundzug seines religiösen Selbstverständnisses. Dass dabei die Erlösung auf eine unbestimmte Zukunft delegiert wurde, hatte primär damit zu tun, dass die realen historischen Verhältnisse eine massive Emigration ins Heilige Land weder lebensweltlich noch gesinnungsmäßig ermöglichten. Zwar gab es in diesem Land über Jahrhunderte stets eine kleine jüdische Anwesenheit, die im späteren zionistischen Argumentationsstrang als „Beweis“ dafür angeführt wurde, dass der Anspruch aufs „Land der Urväter“ im Judentum nie versiegt war. Aber es handelte sich um eine verschwindende Minderheit, die für das Gros der in den diasporischen – sephardischen und dann aschkenasischen – Lebenswelten wohnenden Juden keinerlei soziologische, wirtschaftliche oder kulturelle Bedeutung hatte. Der messianische Gedanke generierte, so besehen, eine Grundausrichtung im Judentum, die sich aber nachmals nur in der jüdischen Orthodoxie als pures religiöses Postulat erhalten sollte.

Denn das europäische Judentum ging letztlich im Sog der westlichen Moderne auf – ein geschichtlicher Tatbestand, der eine bemerkenswerte Metamorphose der Kategorien von Diaspora und Emanzipation zur Folge hatte. Die sich im Zuge der industriellen und politischen Revolutionen sowie der Auswirkungen von Aufklärung und Säkularisierung herausbildende bürgerliche Gesellschaft öffnete die Tore der Ghettos und verschaffte den Juden einen ersten legalen Eingang in die soziale Sphäre nichtjüdischer Welten, wodurch sich die religiösen Strukturen der traditionellen jüdischen Lebenswelten, forciert durch die jüdische Aufklärung (Haskala) und die Etablierung eines Reformjudentums, nach und nach zersetzten und teilweise ganz auflösten. Emanzipation hieß fortan für viele Juden die (zum Teil traumatisch sich vollziehende) Loslösung von den alten religiösen, gesellschaftlichen und familiären Bindungen. Wenn man will: Die soziale Diesseitigkeit siegte gleichsam über den abstrakten Messianismus, der nunmehr neue Formen annehmen sollte.

Judentum in der Moderne

Aber gerade der Eingang der Juden in die westliche Moderne generierte ein fatales Paradoxon. Denn der Wandel im europäischen jüdischen Leben brachte ein neues Problem mit sich: die sogenannte „jüdische Frage“ bzw. das „jüdische Problem“. Um es sogleich klarzustellen: Was immer es für innerjüdische Probleme im Übergang von der traditionellen Gemeinschaft zur modernen Gesellschaft geben mochte, die „jüdische Frage“ war kein von den Juden selbst formuliertes, sondern ein von Nichtjuden an die Juden herangetragenes „Problem“. Denn galten die Juden schon aus religiösen Gründen als Fremde im hegemonial christlichen Umfeld, so schärfte sich nunmehr die Frage ihrer Zugehörigkeit gerade an den säkularen Kategorien der bürgerlichen Gesellschaft.

Was waren sie? Eine Religion? Dann waren sie nicht nur dem Christentum fremd, sondern auch dem modernen (nationalstaatlichen) Gedanken der Trennung von Staat und Kirche. Ein Volk? Dann waren sie ja ein Fremdkörper im „Volkskörper“ ihrer Wirtsgesellschaften. Oder gar eine eigenständige Nation? Welches Verhältnis unterhielten sie dann den Nationen gegenüber, die sich infolge der politischen Emanzipationsprozesse in ihren Residenzländern als solche revolutionär konstituierten? Was denen, die den Juden mit derlei Misstrauen begegneten, nicht vertraut gewesen sein mochte, war der Umstand, dass – von der theologischen Doktrin eines Bundes des auserwählten Volkes mit Gott ausgehend – die Kategorien Religion, Volk und Nation dem orthodoxen Judentum als nicht voneinander trennbar galten. Es handelte sich um eine archaische Einheitsvorstellung, die den modern-westlichen Begriffen des Volkes und der Nation als neue politischen Entitäten und der Religion als einer von ihnen zu lösenden Kategorie im Wesen fremd sein musste.

Verstärkt wurde dieses ressentimentgeladene Misstrauen durch die Heraufkunft des in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts sich zunehmend ausreifenden modernen Antisemitismus. Dieser ist vom primär religiös begründeten traditionellen Judenhass zu unterscheiden. Der Antisemitismus bewegte sich eher im sozial-ökonomischen Bereich und hatte einiges mit den neuen Exklusionsmechanismen des nationalen Chauvinismus und den Entfremdungsmustern der bürgerlichen Gesellschaft zu tun, kaum etwas mit der Religion per se. Es handelte sich zwar noch nicht um den rassenbiologisch begründeten eliminatorischen Antisemitismus des Nazismus, aber doch schon um eine solchermaßen von Vorurteil und Hass getriebene Bewegung, dass die mit dem „jüdischen Problem“ befassten Juden sich einer qualitativ ganz neuen Dimension der sozialen Herausforderung ausgesetzt sahen.

Grosso modo lassen sich drei zentrale, im jüdischen Diskurs des 19. Jahrhunderts erörterte Strategien zur Bewältigung des „jüdischen Problems“ aufweisen.

Erstens – die der Assimilation bzw. Akkulturation. Das Postulat der Assimilation basierte auf der Grundannahme, dass eine gelungene Integration, welche eine Modifikation der sich der nichtjüdischen Welt verschließenden Identität zur Voraussetzung hatte, die Lösung des sozialen Ausgrenzungsproblems der Juden bieten könnte. Man redete demzufolge einer bewussten Anpassung jüdischer Lebenswelten ans Außerjüdische der modernen Welt das Wort.

Zweitens – die Strategie des Sozialismus. Die diesem Postulat zugrunde liegende Annahme ging davon aus, dass die Lösung der „jüdischen Frage“ nicht gesondert, sondern im Rahmen einer allgemeinen gesellschaftlichen Emanzipation des Menschen zu verfolgen sei. Marx‘ 1844 publizierte Schrift „Zur Judenfrage“ darf als paradigmatischer Text dieser Ausrichtung gelten. Nicht von ungefähr schlossen sich viele Juden sozialistischen Bewegungen an, fungierten mithin als Revolutionsführer.

Drittens – die Strategie des Zionismus. Diese basierte auf der Grundüberzeugung, dass das Problem der diasporisch lebenden Juden angesichts des politisch und sozial sich verschärfenden Antisemitismus einzig im Rahmen einer eigenen nationalen Heimstätte zu lösen sei. Selbst ein sozialistisch ausgerichteter Denker von Schlage eines Moses Hess propagierte mit merklicher Emphase den politischen Zionismus.

Der Zionismus

Anzumerken ist, dass alle drei Optionen, von denen anfangs die des Zionismus die geringste Anziehungskraft ausübte, in der zweiten Hälfte des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf praktische Geltung pochten. Assimilation galt dem säkularen Juden nicht als das Pejorativum, welches es dem orthodoxen Judentum immer war und zu welchem es späterhin dem Zionismus gerann. Sozialismus erschien gerade Juden als ein vertretbares gesellschaftliches Ziel und legitime Weltanschauung, und zwar so sehr, dass sich zentrale Strömungen im frühen Zionismus ihn sich zur Grundlage ihrer sozialen und politischen Praxis erkoren. Es war interessenterweise gerade der Zionismus, der seinen Anhängern zu Beginn ideelle wie strukturelle Probleme aufwarf.

Denn zum einen stand er der jüdischen Religionsorthodoxie diametral entgegen. Dies war nicht nur der kategorischen Abwendung vom Glauben bzw. den semisäkularen jüdischen Reformbestrebungen der Religion geschuldet, sondern hatte mit der dem Zionismus als solchem eignenden Übertretung einer theologischen Grunddoktrin der Orthodoxie zu tun: Wie bereits angeführt, galt (und gilt) es dieser als unverbrüchlich, dass es der Ankunft des Messias bedarf, damit das alte Königreich Israel, mithin ein moderner Staat Israel erst eigentlich gegründet werden kann. Allein das Ansinnen des Zionismus, sich dieser Vorbedingung zu entziehen und die historische Förderung einer nationalen Staatsgründung – gleichsam „vorzeitig“ – zu betreiben, erschien der Orthodoxie als ein Sakrileg, das ihr den politischen Zionismus zum innerjüdischen Feind werden ließ.

Aber unter den drei Optionen feierte der Zionismus dennoch – spätestens nach und infolge von Auschwitz – einen eigenen Siegeszug in der modernen jüdischen Welt. Gekennzeichnet war er von Anbeginn durch einen historischen Anachronismus – den der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen (obgleich sich dieser Anachronismus auch verallgemeinern lässt).

Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen darf für die Grundmatrix der conditio humana erachtet werden. Als denkendes, mithin erinnerndes, aber auch planendes Wesen lebt der Mensch stets im Vergangenen, wie er denn auch aufs Zukünftige ausgerichtet ist. Die sogenannte Gegenwart erlebt er immer als ein unauflösbares Spannungsverhältnis zwischen dem Angetrieben-sein durchs bereits Erfahrene und der Angezogenheit vom Bevorstehenden. Hoffnung oder Angst vor dem künftig Anstehenden sind nicht minder Teil seines Gegenwärtigen als die (wie immer konnotierten) Auswirkungen von bereits Erlebtem. Er lebt zwischen dem, was er nicht mehr ist, und dem, was er noch nicht zu sein vermag.

Dieses Grundverhältnis herrscht nicht nur im einzelmenschlichen Dasein, sondern es kennzeichnet auch menschliche Kollektive. Die Geschichte eines Gemeinwesens bestimmt nicht nur seine materielle Wirklichkeit in der Gegenwart, sondern formt auch die Grundkoordinaten seiner Ausrichtung: Seine sogenannte Identität erweist sich zumeist als eine Melange aus real Erfahrenem, mythisch beseelten Sinnwelten und ideologisch geformten, zum hegemonialen Konsens gerinnenden Glaubenssätzen und Doktrinen. Der Fall des aus dem Zionismus hervorgegangenen modernen Israels sei hier als ein Paradebeispiel erörtert.

„In Basel habe ich den Judenstaat gegründet.“ Schon in diesem bekannten Diktum Theodor Herzls, des bedeutenden Gründervaters des modernen politischen Zionismus, ist ein gravierendes Moment des Ungleichzeitigen angelegt. Denn geäußert hat es Herzl lange, bevor dieser „Judenstaat“ errichtet wurde, und an einem Ort weit entfernt vom Territorium, auf welchem dieser Staat nachmals gegründet werden sollte. Dies hatte spezifische historische, für den hier erörterten Zusammenhang relevante Gründe. Denn im Gegensatz zu allen anderen nationalen Befreiungsbewegungen und den aus ihnen generierten Nationalstaatsbildungen im Europa des 19. Jahrhunderts (die den Zionismus inspirierten) mangelte es dem Zionismus an drei Grundvoraussetzungen, die allen, wie immer verschieden sich entfaltenden europäischen Nationalismen zu  eigen waren: Zum Zeitpunkt seiner Heraufkunft gegen Ende des 19. Jahrhunderts waren die Platzhalter des Zionismus (bzw. der zionistischen Ideologie) weder im Besitz des Territoriums, auf welchem sie einen Staat hätten gründen können, noch waren sie Führer eines soziologisch homogenen Kollektivs, welches den gegründeten Staat hätten bevölkern sollen. Nicht einmal die kulturelle Einheit einer verbindlichen Nationalsprache konnte damals aufgewiesen werden; ein heftiger Sprachkrieg zwischen Jiddisch und dem erst noch zu modernisierenden Hebräisch (mithin der altertümlichen Bibelsprache) musste erst noch ausgefochten werden, ehe Hebräisch als Sieger aus dieser kulturellen Kontroverse hervorging.

Der Mangel besagter Voraussetzungen erklärte sich aus den Strukturverhältnissen des jüdisch-diasporischen Daseins. Während des jahrhundertealten Exils waren Juden auf allen Kontinenten in aller Herren Länder verstreut. Als Bindeglied für das, was man als das „jüdische Volk“ zu apostrophieren pflegt, fungierte primär die Religion. Denn wenn schon die Begegnung von Juden Osteuropas mit dem deutschen jüdischen Bürgertum (also europäischer Juden) zu Beginn des 20. Jahrhunderts von Spannungen und Animositäten gezeichnet war, kann man sich unschwer vorstellen, wie eine solche Begegnung zwischen Juden aschkenasischer und orientalischer Provenienz verlaufen wäre, wenn sie in den Anfangsphasen des Zionismus zustande  gekommen wäre. Als sie sich späterhin im Staate Israel ereignete, verlief sie problematisch, und bis zum heutigen Tag ist die israelische Gesellschaft von einem unüberwundenen innerjüdischen ethnischen Spannungs- und Konfliktverhältnis gebeutelt.

Die moderne Wende

Dass es in Israel zu dieser ethnischen Zusammenkunft überhaupt kam, hing mit den Geschichtsverläufen der Juden im 20. Jahrhundert zusammen. Denn es muss davon ausgegangen werden, dass der politische (vom traditionellen, religiös motivierten zu unterscheidende) Zionismus ein im Wesen europäisches Projekt der Moderne war. Er konnte erst in die Welt kommen, als das Judentum selbst eine historische Wende der Aufklärung erfuhr (Haskala), die dem orthodoxen jüdischen Religionsverständnis den Rücken kehrte und den Auszug aus den jüdischen Ghetto- und Schtetel-Lebenswelten in die sich formierende nichtjüdische bürgerliche Gesellschaft bewirkte.

Die Reform der jüdischen Religion bzw. Säkularisierung von Teilen des europäischen Judentums öffnete den Juden Europas neue Gestaltungsmöglichkeiten ihres Lebens in ihren jeweiligen Gesellschaften, was zum einen zunehmende Assimilationsbestrebungen zeitigte, zum anderen aber – der dialektischen Logik der Vermengung folgend – die Juden mit einem neuen gravierenden Problem konfrontierte: dem des modernen, nicht mehr primär religiös motivierten Antisemitismus.

So besehen, war das zionistische Projekt seinem Wesen nach reaktiv. Es ist in vielerlei Hinsicht als nationale Lösung für die im 19. Jahrhundert als das „jüdische Problem“ apostrophierte Frage einer möglichen jüdischen Assimilation an die bürgerliche Gesellschaft zu verstehen. Der Zionismus ging davon aus, dass die Assimilation nicht möglich sei, mithin dass das diasporische Leben den Juden ein degeneriertes, von Verfolgung geprägtes Dasein ohne souveräne Selbstbestimmung aufzwinge, aus welchem es sich zu emanzipieren gelte, wobei die nationalstaatliche Lösung ihm als die einzig mögliche erschien.

Zwei Momente müssen hierbei beachtet werden. Zum einen verstand sich der Zionismus zwar als eine säkulare sozio-politische Bewegung, in den Anfängen gar sozialistisch ausgerichtet. Zugleich konnte er sich aber nicht leisten, die Religion aus seinem kulturellen Selbstverständnis gänzlich auszublenden; den Grund dafür gilt es im Folgenden zu erörtern. Zum anderen wies der Zionismus, wie gesagt, auch nicht die materiellen Voraussetzungen zur Verwirklichung der ihm vorschwebenden Lösung des „jüdischen Problems“, namentlich die Errichtung eines „Judenstaates“ auf einem von einem jüdischen Kollektiv bevölkerten Territorium. Auch dies muss im gleichen Zusammenhang reflektiert werden.

Zionismus und Religion

Wie bereits erwähnt, bildete die Religion den Kitt der in der aller Welt versprengten, somit also lebensweltlich voneinander getrennten jüdischen Gemeinden. Im Ritus erfuhr man gleichsam den abstrakten Verbund mit allen „Söhnen Israels“, wo immer sie lebten. Denn darin manifestierte sich das theologische Grundverständnis, wonach im Judentum Volk, Religion und Nation dem Bund gemäß, welchen das „auserwählte Volk“ mit Gott eingegangen ist, ineins zu setzen seien. Damit hatte der säkulare Zionismus zwar nicht viel im Sinn. Gleichwohl konnte er die Religion nicht nur als das positive strukturelle Bindeglied des diasporischen Judentums gebrauchen, sondern auch als Garant seiner Kontinuität. Denn wenn man im Exil quasi „aus der Geschichte gefallen“ war, durfte man mit Berufung auf die alttestamentarische Erzählung den Anspruch auf das Land erheben, aus dem man exiliert worden war.

Nicht von ungefähr fiel die Wahl des Territoriums, auf welchem der moderne Staat Israel errichtet werden sollte, nach einigem Hin und Her auf Eretz Israel (das Land Israel), also das biblische, von Gott dem Volke Israel verheißene „Land der Urväter“. Nicht zufällig fiel auch im erwähnten Sprachkrieg die Entscheidung auf das (freilich erst noch zu modernisierende) Hebräisch, mithin die Sprache der Heiligen Schrift, die gleichfalls als „Beleg“ für die kulturelle Kontinuität des aus seiner altertümlichen Geschichte herausgerissenen jüdischen Volkes herangezogen werden mochte.

Es waren also funktional verwendete ideologische Gründe, die der Integration der Religion in den säkular sich wähnenden modernen Zionismus zugrunde lagen. Und doch handelte es sich um mehr als nur um ein pro-forma-Unterfangen. Denn im später gegründeten Staat Israel hat die Trennung von Staat und Religion im Sinne moderner demokratischer Nationalstaaten nie konsequent stattgefunden: Vieles im öffentlichen Leben richtet sich nach dem jüdischen Kalender und den vielen ihn strukturierenden religiösen Feiertagen. So auch Wesentliches, was den (vom Innenministerium politisch verwalteten) Personenstand anbelangt. Vor allem ist aber der Anspruch auf die Staatszugehörigkeit letztlich religiös bestimmt: Israel ist seiner Bestimmung nach ein Einwanderungsland, aber das Anrecht auf Einwanderung haben nur Juden, und ihr Judentum wird nach religiösem Richtlinien definiert und geprüft: Jude ist, wer von einer jüdischen Mutter geboren wurde oder eine halachische (orthodoxe) Konversion zum Judentum begangen hat.

Das hat(te) nicht viel mit den in Herzls „Judenstaat“ ausgeführten Vorstellungen zu tun, umso mehr dafür mit dem strukturellen Dilemma, dem sich der Zionismus in seinen Anfängen ausgesetzt sah. Denn insofern ihm die „Negation der Diapora“ das zentrale Postulats seines praktischen Anliegens war, musste er einen gemeinsamen Nenner für die heterogen zerfallenen, vor allem aber territorial gespaltenen und – daraus folgend – einander oft entfremdeten Juden, die er im künftig zu gründenden Staat zu versammeln trachtete, aufzeigen.

Dieser gemeinsame Nenner konnte ex negativo mit der äußeren Bedrohung des Judentums durch den sich verbreitenden Antisemitismus angezeigt werden, was aber für die kulturelle und letztlich politische Identitätsbildung nicht auszureichen vermag; heteronome Selbstbestimmung ist eben keine. Wenn der gemeinsame Nenner aber positiv zu bestimmen war, so bot sich vor allem die Religion als besagte Kittfunktion an. Dies hätte in vormodernen Zeiten kein Problem dargestellt; jüdische Gemeinden prämoderner Phasen in Ost und West waren stets religiös eingefasst, was beim Judentum als einer Gebotseinhaltungsreligion tiefe Auswirkungen auf die Lebenswelten und den Alltagshabitus der Gemeinden hatte.

Aber beim säkularisierten Judentum der bürgerlichen Emanzipation in der Ära der Haskala und der Abwendung von der halachischen Welt wies diese Adaption der Religion einen eher instrumentell-ideologischen Charakter auf. Es ging mehr um die Wahrung der Tradition um der Kontinuität willen als um den genuinen religiösen Glauben. Umso erstaunlicher, dass man gerade die streng orthodoxe Ausformung des Judentums zum Sachwalter des Religiösen im Zionismus kürte – dies umso mehr so, als die radikalsten Strömungen im orthodoxen Judentum emphatisch antizionistisch eingestellt waren bzw. immer noch sind.

Der Grund hierfür liegt, wie oben dargelegt, in der orthodoxen Vorstellung, dass das Exil erst dann beendet, mithin das alte Königreich Israel wiedererrichtet werden wird, wenn der Messias angekommen ist. Dass er noch nicht angekommen ist, erweist sich nicht zuletzt daran, dass das gesamte Volk Israels noch nicht im Heiligen Land versammelt bzw. zu großen Teilen noch immer in der Diaspora lebt.

Der messianische Gedanke des Noch-nicht und des Zu-Erwartenden gilt der jüdischen Orthodoxie als ein zentrales Postulat, welches strengstens befolgt werden mu´ss. Darin sieht sie das Judentum vom Christentum geschieden; darin versteht sie sich auch als nicht- bzw. antizionistisch. Für die radikalsten unter ihnen war der schiere Gedanke der Errichtung eines modernen Staates Israel vor Ankunft des Messias dermaßen verwerflich (mithin gegen den göttlichen Willen gerichtet), daß sie, wie erwähnt, sogar den Holocaust als Gottes Bestrafung des jüdischen Volkes für das begangene Sakrileg zu deuten geneigt waren.

Nationalreligiöse Zionisten

Demgegenüber bildete sich bereits in der vorstaatlichen Ära im religiösen Lager des Zionismus eine gegenläufige Bewegung, die der sogenannten Nationalreligiösen. Ihre Führer bemühten sich um eine Art Quadratur des Kreises, indem sie die Versöhnung von Zionismus und Messianismus zum Gegenstand ihres ideologischen Denkens und ihrer Handlungspraxis erhoben. Wohl wahr sei es, dass die endgültige Erlösung des jüdischen Volkes erst mit der Ankunft des Messias erfolgen werde; aber dass er offenbar bereits unterwegs sei, erweise sich gerade daran, dass der Zionismus in die Welt gekommen, mithin der Erlösungsprozess schon historisch im Gange sei.

So sehr brannte diese Ausrichtung aufs geschichtlich Belegbare in den Seelen dieser sowohl heilserwartenden als auch aktionistisch motivierten Protagonisten des religiös begründeten Zionismus, dass man die Eroberungen im 1967er Krieg, allen voran die des Westjordanlandes, als einen weiteren Schritt im Prozess der nahenden Erlösung deutete. Man lebe „im Angesicht des Messias“ („paamej Meschiach“) lautete nunmehr die theologisch formulierte ideologische Parole, welche freilich den Orthodoxen Israels umso mehr zuwider sein musste.

Gewichtiger freilich als der religiöse Streit mit der Orthodoxie – und von besonderer Bedeutung für den hier erörterten Zusammenhang – war, dass sich dieses ideologische Moment in eine handfeste materielle Praxis übersetzte. Während die säkularen israelischen Regierungen in den ersten Jahren nach dem 1967er Krieg die besetzten Gebiete als Faustpfand Israels bei künftigen Friedensgesprächen ansah, galt den zunehmend radikalisierten Nationalreligiösen (allen voran ihren von charismatischen Rabbinern angeleiteten Jugendbewegungen) das eroberte Land mitnichten als etwas politisch Verhandelbares – sie sahen es als das dem jüdischen Volk von Gott verheißene Land an, welches auf keinen Fall an Nichtjuden abgetreten werden dürfe („Eher umkommen, als die Übertretung zulassen“, hieß der entsprechende rabbinische Schiedsspruch).

Die Folge war die in beschleunigtem Tempo vorangetriebene Besiedlung aller besetzten Gebiete, wobei allerdings, wie gesagt, das Westjordanland als das eigentliche „Land der Urväter“ eine Sonderstellung einnahm. Das nunmehr 50 Jahre alte Okkupationsregime, das Israel in der Westbank praktiziert, sollte sich gerade im Hinblick auf das immense, sich stets verbreitende Siedlungswerk als struktureller Hauptgrund für die historische Sackgasse erweisen, in welche sich der Zionismus hineinmanövriert hat: Die lippenbekenntnishaft proklamierte Zwei-Staaten-Lösung (die Errichtung eines souveränen palästinensischen Staates neben dem existierenden israelischen) ist im Wortsinne solchermaßen verbaut worden, dass es mehr als fraglich erscheinen mag, ob diese Lösung überhaupt noch verwirklichbar ist.

Lässt man sich indes auf diese Lösung nicht ein, dann ist damit Israels Problem keineswegs aus der Welt geschaffen. Denn die Stagnation in der politischen Friedenssuche bei gleichzeitigem Ausbau des Siedlungswerks bedeutet ja nichts anderes, als dass real (objektiv, über alles subjektive Selbstverständnis hinaus) eine binationale Struktur entstehen (bzw. bereits entstanden ist), die entweder demokratisch abgesegnet werden kann – was aber zumindest in Israel so gut wie niemand will – oder aber passiv hingenommen wird unter Beibehaltung der bestehenden Herrschaftsverhältnisse, was mittelfristig auf nichts anderes als einen offiziell proklamierten Apartheidstaat hinauslaufen muss.

Nimmt man in Kauf, dass alle israelischen Regierungen seit Mitte der 1970er Jahren das Siedlungswerk materiell gefördert haben, mithin die zunächst noch randständigen messianischen Bewegungen von Anbeginn eine (nicht immer offiziell eingestandene) Unterstützung von Regierungsseite erfuhren, kann man erst ermessen, zu welchem bestimmenden Faktor die Religion in Israels politischer Kultur geronnen ist. Dass das Siedlungswerk mittlerweile zu einer Art Staat im Staat avanciert ist, darf als evident gelten. Dass die parlamentarischen Träger dieser „außerparlamentarischen“ Bewegung inzwischen mit am Regierungshebel sitzen, markiert nur, was strukturell immer schon in der israelischen Politpraxis angelegt war.

Die ursprünglich aus instrumentellen ideologischen Gründen durch die Hintertür in den Zionismus eingeschleuste Religion hat sich in einem dialektischen Aufhebungsprozess als Träger dessen gezeigt, was möglicherweise das Wesen des Zionismus ausmacht: Religion also nicht nur als funktionales Beiwerk des historischen zionistischen Projekts sondern als konstitutives Moment der Errichtung eines „Judenstaates“ (über Theodor Herzls ursprünglicher Intention und Anspruch hinausgehend). Religion also als verleugneter Faktor der modernen säkularisierten jüdischen Emanzipation.

Darin ist das kollektive Ungleichzeitige im Gleichzeitigen des Zionismus und des zionistischen Staates Israel zu sehen. Der Zionismus war und verstand sich auch primär als ein Projekt der Moderne, welches ein von der europäischen Moderne dem Judentum aufgeworfenes Problem lösen sollte: Wie der Antisemitismus (zu unterscheiden vom religiös motivierten traditionellen Judenhass) ein Phänomen des bürgerlichen Zeitalters war, gestaltete sich auch die zentrale Antwort der Juden auf die von ihm gestellte Herausforderung mit den Mitteln der bürgerlichen Moderne – der nationalstaatlichen Emanzipation. Darin (und in seinen anfangs praktizierten sozialistischen Tendenzen) sah sich der Zionismus d’accord mit dem (auch negativen) Zeitgeist, der ihn hervorgebracht hatte. Da er aber die materiellen Voraussetzungen für die nationalstaatliche Lösung der „Judenfrage“ – eigenes Territorium, nationales Kollektiv, gemeinsame Sprache – aus historisch bedingten Gründen nicht aufweisen konnte, rekrutierte er zur Schaffung und Verfestigung dieser Voraussetzungen antike Geschichte, archaische Mythen und religiöse Glaubenssätze.

Nicht, dass dies bei anderen nationalen Befreiungsbewegungen nicht gängige Praxis gewesen wäre: die Beschwörung des ehrwürdigen Bildes der altrömischen Republik gehörte zum pathoserfüllten rhetorischen Repertoire jakobinischer Revolutionäre im französischen Konvent. Aber im Fall des Zionismus erfüllte die Anknüpfung ans Vergangene nicht nur die ideologische Funktion der Selbstbestätigung, sondern ermöglichte den im Wesen regressiven, gleichwohl notwendigen Brückenschlag zur (vermeintliche) Kontinuität wahrenden Vergangenheit. Dass damit einer Chimäre das Wort geredet wurde, sollte in der Realität zu dem heranwachsen, was den seit mehr als hundert Jahren fortwährenden Nahostkonflikt ausmacht.

Aber das eigentliche Ungleichzeitige im Gleichzeitigen schlug sich im dargelegten Eingang der Religion in den Zionismus nieder. Denn wenn Religion in der Moderne trotz merklicher Säkularisierungsprozesse nie ganz aus der bürgerlichen Gesellschaft gewichen war, so verstand sich die Ausrichtung des modernen Nationalstaates doch als nicht religiös bzw. nicht wesentlich von der Religion bestimmt, mithin als ein von der Religion getrenntes Gemeinwesen. So sah sich auch der Zionismus in seinen Anfängen. Zwar gedachte er nie, der Religion vollends zu entsagen, und doch sah er sich als Aufstand gegen die halachische Welt, die er als diasporische zu negieren trachtete. Es waren indes seine eigenen defizitären historischen Prädispositionen (als nationale Befreiungsbewegung), die ihn dazu zwangen, der Religion, von der man sich vorgeblich abgewandt hatte, durch die Hintertür wieder Eingang zu gewähren. Und die Geister, die man rief, wurde man nicht mehr los.

Denn wahrte das (ultra)orthodoxe Judentum gebührende Distanz zum Zionismus, ganz im Sinne des zwischen beiden herrschenden Konflikts, so wurde diese Distanz durch die nachgerade sophistische Synthese zwischen Orthodoxie und Zionismus, die die nationalreligiöse Ideologie herstellte, aufgehoben. So hielt denn die Religion ihren endgültigen Einzug in Israels politische Kultur, und zwar nicht nur als integrierte Institution zur gängigen Erfüllung religiöser Bedürfnisse eines Teils der israelischen Bevölkerung, sondern als zunehmend bestimmender Faktor der israelischen Politik.

Dass das Siedlungswerk nicht nur von seinen realen Platzhaltern, sondern auch von vielen Bürgern Israels nicht für eine repressive Okkupationspraxis erachtet wird, ist in vielerlei Hinsicht horrend genug. Dass dies aber im modernen Staat Israel als Gottes Wille und Verheißung gedeutet wird und sich zur handfesten politischen Ideologie verfestigt hat, lässt das Ungleichzeitige im Gleichzeitigen zur schicksalsträchtigen nationalen Katastrophe gerinnen.

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