Die Parzellierung der Shoah-Erinnerung in Israel

Das Shoah-Gedenken in Israel widerspiegelt strukturelle Koordinaten des Zionismus und der von ihm geprägten israelischen Gesellschaft. Der staatsoffiziellen Erinnerungsideologie stehen heterogene Erinnerungsinhalte in den heterogenen Lebenswelten des Landes entgegen.

Man kann davon ausgehen, dass nahezu jeder jüdische Mensch der heutigen Zeit, nach der Konsequenz bzw. “Lehre” gefragt, die das jüdische Volk aus dem Holocaust der europäischen Juden gezogen habe, die Errichtung des Staates Israel mit in seine Antwort einbeziehen würde. Die Assoziation von Israel und dem Holocaust gilt als so selbstverständlich, dass man nicht selten der Ansicht begegnen kann, die historische Staatsgründung verdanke sich geradewegs der monströsen Katastrophe.

Es kam, so besehen, nicht von ungefähr, dass Deutschland das Wiedergutmachungsabkommen von 1952 gerade mit Israel, einem zum Zeitpunkt der realen Massenvernichtung der Juden noch gar nicht existierenden Staat, unterzeichnete; nicht von ungefähr nahm man es auch weltweit hin, dass Eichmann 1960 vom israelischen Geheimdienst ergriffen, 1961 vor israelischem Gericht gestellt und von diesem auch zum Tode verurteilt wurde; es war auch kein Zufall, dass gerade Israel in den fünfziger Jahren einen staatsoffiziellen “Gedenktag zum Andenken der Shoah und des Heldenmuts” ausrief und das Holocaust-Gedenkmuseum Yad-Vashem errichtete.

Israel verstand sich von Anfang an als eine nach dem Holocaust notwendig gewordene “Versicherungspolice” des jüdischen Volkes; es lässt sich mithin behaupten, dass seine gesamte politische Kultur von Anbeginn weitgehend auf dem Andenken des Holocaust basierte und sich im Schatten der allgegenwärtigen Katastrophe entfaltete, wobei es zunächst unerheblich erscheinen mag, inwieweit besagtes Andenken instrumentalisiert, zuweilen gar ideologisch fetischisiert wurde. Unzweifelhaft ist der Holocaust im Kollektivbewusstsein der israelischen Bevölkerung dominant verankert; unweigerlich drängt sich also der von den meisten Israelis subjektiv empfundene Nexus von Israel und dem Holocaust auch objektiv auf: Was zum Selbstbild eines Kollektivs gehört, kann ihm schwerlich objektiv abgesprochen werden.

Nun ist freilich die Rede vom Kollektiv gerade im Fall Israels eine recht heikle Angelegenheit. Denn nicht nur ist Israel ein erklärtes Einwanderungsland, dem die fortwährende kollektive Metamorphose gleichsam strukturell eingeschrieben ist, sondern es stellt auch eine eigentümliche Nationalstaatsgründung dar, bei der die territoriale Bestimmung dessen, was als Nation begriffen wurde, dem eigentlichen Bestand des in diesem bestimmten Territorium lebenden Kollektivs vorausging: Als der Staat der Juden im Jahre 1948 errichtet wurde, stand die Masseneinwanderung der Juden in ihr neues Land noch erst bevor; innerhalb eines Jahrzehnts verdreifachte sich die Anzahl der kurz vor Staatsgründung in Palästina lebenden Juden. D.h. also, dass die Herausbildung eines nationalbewussten Kollektivs – so unterschiedlich sich solche Herausbildung in verschiedenen westlichen Ländern im 18. und 19. Jahrhundert abgespielt haben mag – im Fall Israels kein Resultat langwieriger sozialer, politischer und kultureller Prozesse gemeinsamen Lebens war, sondern sich eher bewusster Initiative und bestimmter Planung verdankte.

Dies hatte natürlich seine spezifischen historischen Gründe: Die jüdische Geschichte war ja fast zweitausend Jahre lang eine Diaspora-Geschichte. Insofern also von den Juden im Exil als einer Nation gesprochen werden kann, war es eine versprengte Nation – ohne gemeinsames Territorium, ohne konkreten sozialen und wirtschaftlichen Zusammenhalt, ohne gemeinsame Sprache (denn das Hebräische war ja die heilige Sprache der Bibel, kein Mittel alltäglicher Kommunikation). Was die (im Grunde einzige) positive – d.h., selbstbestimmte – Zusammengehörigkeit der Juden ausmachte, war letztlich ihre Religion, und es war denn in der Tat der rituell gepflegte religiöse Kult, der die Sehnsucht nach Zion als Ort bestimmter jüdischer Ausrichtung über Jahrhunderte am Leben erhielt – freilich eher im Sinne einer regulativen Idee utopischer Veränderung des Daseins, also als Topos der fortwährenden Hoffnung auf messianische Erlösung, denn als konkrete politische Tathandlung.

Die Vorstellung vom “heiligen Land” als dem realen Territorium des neu zu errichtenden Staates der Juden ist ein ausgesprochenes Resultat der modernen zionistischen Ideologie, d.h., Produkt der in der Folge europäischen nationalstaatlichen Denkens entstandenen säkularen, politischen Bewegung der jüdischen nationalen Emanzipation.

Sozialer Prozess künstlicher Zusammenfügung

Wenn sich also die Gründung des israelischen Staates (samt der damit einhergehenden territorialen Bestimmung) gleichsam “verspätete”, so kann seine Besiedlung durch Juden soziologisch als ein Prozess “künstlicher” Zusammenfügung unterschiedlichster, (kulturell) extrem divergierender Gruppen aus aller Herren Länder angesehen werden. Die selbstgewollte Einwanderung der Immigranten ins Land (Alijah genannt) bzw. der vom Staat forcierte “Import” der Juden aus dem Exil hatten denn im Zionismus ihre entsprechende Ideologie, nämlich das rigorose Postulat der konsequenten “Diaspora- Negation” samt der diesem Postulat verschwisterten – nicht minder rigorosen – Forderung, einen “Neuen Juden” zu schaffen, eine Forderung, die ihrerseits durch Schlagworte wie “Zusammenführung der Exilgemeinschaften” (Kibbutz bzw. Misug galujoth) und “Schmelztiegel” (Kur hituch) gespeist und verfestigt wurde.

Was sich also als die nicht-religiöse, praktisch vorangetriebene, dabei aber von abstrakten Vorstellungen ausgehende Konsolidierung des jüdischen Volkes verstand, war von Anfang an so strukturiert, dass die eigentümlichen (ethnischen) Partikularitäten nicht nur unter einem abstrakten Ganzen (“Juden” bzw. “Israelis”) subsumiert wurden, sondern die partikularen Eigentümlichkeiten darüber hinaus auch “negiert” werden sollten: Nicht nur sollte der polnische, deutsche, jemenitische oder marokkanische Jude zum Israeli im neuen staatsbürgerlichen Sinne werden, sondern es wurde ihm auch jeweils “auferlegt”, die in seinem Ursprungsland entfaltete Identität samt den mit dieser einhergehenden sprachlichen, habituellen und normativen Gepflogenheiten “abzulegen”.

Dass die Verwirklichung dieses Anspruchs nicht wirklich machbar war, ändert nichts an der Tatsache, dass die tragende Staatsideologie (einschließlich des ihr einwohnenden Postulats der neuen Identitätsbildung) einen solchen Anspruch institutionell aufrechterhielt und eine gewisse strukturelle Divergenz zwischen der staatlich dominierten öffentlichen Sphäre und der Sphäre der privaten Lebenswelten entstehen ließ. Es ist, so besehen, unerheblich, ob die meisten Neueinwanderer sich solch “objektiver” Forderung freiwillig unterwarfen oder nicht: Man konnte sich ja sowohl ideologisch als Zionist definieren und fühlen, als auch ein dem stereotypen Bild vom “Neuen Juden” nicht gerade entsprechendes privates Leben führen.

Bedeutsam ist, dass die objektiv bestehende Divergenz von den vereinheitlichenden Wertvorstellungen der staatlich-offiziellen Institutionen gleichsam wegideologisiert wurde, ein Umstand, der spätestens dann das jahrelang (ideologisch) Verdeckte zu Tage förderte, als die Kittfunktion der staatstragenden Ideologie sich allmählich abzuschwächen begann. Bevor man jedoch diese Spätfolge des strukturell angelegten Widerspruchs anvisiert, muss man sich darüber klar werden, welche Rolle der Holocaust bei der Vefestigung besagter Staatsideologie und der von ihr abgeleiteten “Identität” spielte.

Grob gesehen, lässt sich in diesem Zusammenhang eine Doppelfunktion des Holocaust ausmachen: Zum einen bewirkte er real die Beschleunigung der Errichtung eines von “der Welt” akzeptierten jüdischen Staates. Es ist im Nachhinein müßig zu mutmaßen, ob, wie schnell und unter welchen historischen Vorzeichen der Staat Israel ohne Holocaust errichtet worden wäre; gewiss ist, dass seine Gründung angesichts der Monstrosität der an den europäischen Juden begangenen Verbrechen “moralisch” sozusagen nicht mehr infrage gestellt werden konnte: Da “die Welt” paradigmatisch als das kollektive Subjekt der Indifferenz gegenüber dem industriell veranstalteten Völkermord angesehen – ihr “Gewissen” gewissermaßen angerührt – werden konnte, wurde Israel (in seiner Bedeutung als Staat des Volkes der Opfer) gleichsam zum Paradigma einer Art “Schadensabwicklung”.

Der Nexus von 1945 und 1948, mithin die Auffassung der Gründung Israels als notwendiger Folge des Holocaust, entfaltete sich im Bewusstsein aller Protagonisten des Nachkriegsgeschehens zur rationalisierend konstruierten, nachmaligen Abgeltung der unterlassenen Rettung der Juden. Zum anderen wirkte sich besagter Nexus aber auch konkret ideologisch aus: Der Zionismus konnte ihn als gleichsam endgültigen Beweis für die Berechtigung der Forderung, die Diaspora zu negieren, anführen: Wenn sich, wie bereits erwähnt, der moderne politische Zionismus weitgehend negativ bestimmte, die Emanzipation der Juden sich also als notwendige Konsequenz der ihnen feindlich gesonnenen nichtjüdischen Welt verstand, hatte der Holocaust gewissermaßen das “unweigerliche” Ausmaß solch antijüdischer Gesinnung im modernen Zeitalter in einer Art und Weise manifestiert, die keinerlei – schon gar keine nicht- bzw. antizionistische – Gegenargumentation zu dulden schien.

Nicht von ungefähr fungierte in der Diskussion um das zionistische Postulat, dass freies jüdisches Leben einzig in Israel möglich sei, die Behauptung, dass es “den Juden wieder passieren” könnte – also die Gleichsetzung jeglichen jüdischen Diaspora-Lebens mit einem weiteren potentiellen Holocaust der Juden –, über viele Jahre als ein gängiges geflügeltes Wort ideologischer Alltagsrhetorik vieler Israelis. Hierin lag auch die Begründung für die bis zum heutigen Tag stets gerechtfertigten Instrumentalisierung des Holocaust für israelische bzw. zionistische Belange.

Doppelfunktion des Shoah-Gedenkens

Diese Doppelfunktion darf nicht unterschätzt werden. Denn nicht nur amplifizierte sie die Teleologisierung der gesamten diasporalen Leidensgeschichte der Juden auf die in der zionistischen Staatsbildung kulminierende “Auferstehung” des jüdischen Volkes hin (und legitimierte somit die durch den Zionismus propagierte Geschichtsnarration); nicht nur diente die durch den Nexus von 1945 und 1948 zwangsläufig entstandene, freilich fast schon monopolistisch beanspruchte Aneignung des Holocaust-Andenkens durch das staatsoffizielle Israel der Instrumentalisierung des katastrophischen Geschichtsereignisses für partikulare, ihrem Wesen nach heteronome (wirtschaftliche, politische und militärische) Zwecke –, sondern im kollektiven Bewusstsein der jüdisch-israelischen Bevölkerung selbst nahm die Shoah einen zunehmend konstitutiven, Ausnahmezustände, gravierende Kontroversen, aber auch die schlichte Alltagsrhetorik durchdringenden Stellenwert ein.

Gemeint ist dabei nicht die selbstverständliche, weil eben begründete, reale Existenzangst, bei der sich das eigentliche Holocaust-Trauma und die fortwährende, konkrete Bedrohung durch das sogenannte Sicherheitsproblem Israels zu einem kaum durchdringbaren Komplex mit großen sozial-psychologischen Auswirkungen verflechten und immer wieder wechselseitig nähren, sondern die ideologisierende Fetischisierung des Holocaust, also die bewusste oder auch nicht ganz bewusste, gleichwohl objektiv nachweisbare Konstruktion seines partikularen – d.h. nationalen bzw. israelischen – Stellenwerts für die Legitimation des auch im innerjüdischen Diskurs immer noch als partikular (bzw. als nicht für alle Juden gültig) zu erachtende zionistischen Narrativs.

Dass dabei die ideologische (also im Hinblick auf die israelische Wirklichkeit “falsches Bewusstsein” fördernde) Funktion des Holocaust-Andenkens und das authentische Gefühl der Angst (bzw. die mit der Überwindung nämlicher Angst einhergehenden Selbstgerechtigkeit, “Patriotismus” und Trotzhaltung gegenüber der “Welt”) stets ineinander übergehen, sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass das Ideologische (also die bewusste Funktionalisierung des Andenkens) im Laufe der Jahre zum bestimmenden Faktor der “Erinnerung” geworden ist, das Authentische mithin eine spezifisch ideologische Färbung aufweist.

Das gilt wohl gemeinhin für alle historische Erinnerung: Das geschichtliche Ereignis – so sehr es sich mit zunehmendem zeitlichen Abstand historiographisch detailgetreu rekonstruieren lassen mag – verwandelt sich im Laufe der Zeit immer mehr zur Projektionsfläche des aktuellen kollektiven Bewusstseins; das Ideologische erweist sich dabei als eine psychisch-kognitive Entfremdung von der (wie immer gedachten) Wesensbestimmung des eigentlichen historischen Ereignisses.

Eine ganz besondere Position nimmt hierbei freilich das Geschichtsereignis Holocaust ein, und zwar gerade deshalb, weil es von Anbeginn das allgemeine (Welt-)Bewusstsein nach 1945 als ein Mehrfaches prägte: als “Zivilisationsbruch”, als katastrophaler Kulminationspunkt einer latenten Gesamttendenz der Moderne, als Mahnmal für den nunmehr permanent lauernden “Rückfall in die Barbarei”, aber vor allem auch als weltgeschichtliche Begründung der notwendig gewordenen Errichtung eines Judenstaates samt der mit diesem politischen Akt einhergehenden Sicherheitsgarantie und der aus dem Postulat nämlicher Garantie resultierenden ideologischen Vereinnahmung des eben doch vor allem Juden als Opfer betreffenden Ereignisses für partikulare Legitimationsinteressen und Apologien bestimmter israelischer Praktiken und Diskursabläufe.

Wurde also der Holocaust einerseits universell als ein “den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ” aufzwingendes Geschichtsereignis begriffen, nämlich “ihr Denken und Handeln so einzurichten, dass Auschwitz sich nicht wiederhole, nichts Ähnliches geschehe” (Adorno), wurde er andererseits partikular so rezipiert, dass er zuweilen ganz und gar seiner welthistorisch übergreifenden Bedeutung enthoben wurde bzw. seine vermeintlich “universelle” Auslegung in eine fetischistisch zelebrierte, letztlich ahistorische Singularitäts-Ideologie mündete.

Nun muss freilich eingeräumt werden, dass die hier angeführten Strukturen der israelischen Holocaust-Rezeption von einem weitgehend monolithischen Begriff Israels ausgehen, eben von Israel als “dem Staat der Juden” bzw. von der jüdisch- israelischen Gesellschaft als einem nach (und in der Auswirkung von) dem Holocaust konsolidierten “kollektiven Subjekt”. Dem, so ließe sich entnehmen, ist auch ein mehr oder weniger monolithischer Holocaust-Begriff verschwistert. Auf der sich nach außen hin gebenden, staatsoffiziellen Ebene der Ideologie ist dem in der Tat so: Im Verhältnis zur “Welt” wird noch immer eine weitgehend einheitliche Holocaust- Position des israelischen (politischen) Establishments gewahrt.

Ein wenig anders sieht es da im innerisraelischen Diskurs besagten Establishments aus, obgleich auch in seinem Rahmen die monolithische Einheit des Holocaust-Diskurses bis vor wenigen Jahren so gut wie ganz tabuisiert war (und das Tabu letztlich bis zum heutigen Tag nicht wirklich durchbrochen worden ist). Der eigentliche ersichtliche Wandel im gängigen Modus der israelischen Holocaust-Rezeption hat sich in den letzten Jahren in der Sphäre der partikularen Lebenswelten vollzogen; jedoch mussten auch hier einige unantastbar scheinende Gebote des vorherrschenden “legitimen” Diskurses erst übertreten werden, bevor seine unterschwellige Parzellierung allmählich zu Tage treten konnte.

Yehuda Elkanas Thesen

Es lässt sich nicht mit Sicherheit festlegen, wann genau besagter Wandel (bzw. die Legitimierung des möglichen Tabubruchs) einsetzte. Stellvertretend kann jedoch ein im März 1988 erschienener Zeitungsartikel aus der Feder des israelischen Gelehrten Yehuda Elkana angeführt werden. Die Beziehung der israelischen Gesellschaft zu den Palästinensern idealtypisch charakterisierend, behauptete er, diese sei von “einer tiefverwurzelten existentiellen Angst” geprägt, die von einer ganz bestimmten Auslegung der Holocaust-Lehren sowie von der Bereitschaft zu glauben, “die ganze Welt sei gegen uns und wir seien das ewige Opfer”, zehre. Hierin fußend postulierte er:

“Symbolisch ausgedrückt, sind aus Auschwitz zwei Völker hervorgegangen: Eine Minderheit, die behauptet: ‘Es soll nie wieder passieren’, und eine verschreckte, furchterfasste Mehrheit, die behauptet: ‘Es soll nie wieder uns passieren’.”

Elkana zielte mit dieser Typologie auf die “normative Behauptung, dass jede Lebenslehre oder -anschauung, die ihre Gültigkeit aus dem Holocaust bezieht, ein Unglück sei”, und er fügte dem hinzu:

“Die dem Kollektivgedächtnis zukommende historische Bedeutung wohl bedacht: Eine Atmosphäre, in der ein ganzes Volk aufgrund seines dominierenden Bezugs zu den Lehren der Vergangenheit sein Verhältnis zur Gegenwart bestimmt und seine Zukunft gestaltet, ist ein Unglück für eine Gesellschaft, die wie alle Völker in relativem Frieden und relativer Sicherheit leben will.”

Zwar akzeptierte Elkana, dass Geschichte und Kollektivgedächtnis integrale Bestandteile der Kultur eines jeden Volkes seien, bestand aber ausdrücklich darauf, dass “die Vergangenheit auf keinen Fall die Bestimmung der Zukunft einer Gesellschaft und des Schicksals eines Volkes dominieren” dürfe; die Entfaltung der Demokratie gerate mithin in Gefahr, “sobald das Andenken der Opfer der Vergangenheit als aktiver Faktor am demokratischen Prozess partizipiert”. So gelangte er denn zu der die (damalige) aktuelle (Intifada-)Gegenwart mit der Vergangenheit in Verbindung bringenden Einschätzung, dass “ohne das so tiefe Eindringen des Holocaust in das nationale Bewusstsein auch der Konflikt zwischen Juden und Palästinensern nicht so viele Menschen zu ‘abnormen’ Taten verleitet hätte, und der politische Prozess womöglich nicht in die Sackgasse geraten wäre”.

Es gebe für ihn “keine größere Gefahr für die Zukunft Israels als den Umstand, dass der Holocaust mit systematischer Gewalt in das Bewusstsein der gesamten israelischen Bevölkerung infiltriert wurde, auch in das Bewusstsein jenes großen Teils, der den Holocaust nicht erlebt hat, sowie in das der jungen, hier geborenen und aufgewachsenen Generation”. Er erhob daher die rigorose Forderung: “Mag es auch von Bedeutung sein, dass die Welt weiterhin erinnere. […] Wir, demgegenüber, müssen vergessen.”

Abgesehen von der Besonderheit eines solchen gerade im Rahmen einer politischen Kultur steter (instrumentalisierter) Erinnerung erhobenen Postulats des Vergessens, zeichnet sich Elkanas Aufsatz durch die für den hier erörterten Zusammenhang bedeutende Unterscheidung zwischen universeller und partikularer Holocaust- Rezeption. Es muss freilich wieder hervorgehoben werden, dass diese von Elkana vorgenommene Kategorisierung einen eher idealtypischen Charakter trägt. Denn es handelt sich letztlich um eine verschwindend geringe Minderheit in Israel, die einem konsequent durchdachten universellen Verständnis des Holocaust das Wort redet.

Wendet man jedoch die Katgorien universell/partikular auf Diskurspraktiken gängiger politischer Instrumentalisierung des Holocaust an, so lässt sich (grob) behaupten, dass die israelische politische Linke den eher universellen Standpunkt (“Es soll nie wieder passieren”) einnimmt, während die politische Rechte eine prägnante partikulare Position (“Es soll nie wieder uns passieren”) vertritt. Dies wirkt sich nicht nur auf die politische Rhetorik der Beziehung zu den Palästinensern aus, sondern verbindet sich auch in gewisser Hinsicht mit der (nichtakademischen) Debatte um die mit großem Eifer verteidigte Singularität des Holocaust: Die Vorstellung, dass das, was “uns” – und zwar “uns” als Juden allein – passiert ist, Israel zu besonders vorsichtiger (und d.h. allemal unnachgiebiger) Haltung gegenüber den Arabern bzw. den (gerade durch Israel zu Opfern gewordenen) Palästinensern anhalten müsse, ist ein ausgesprochenes Erbteil der politischen Rechten Israels.

Die “logischen” Blüten solchen Denkens lassen sich mit folgendem Zitat von Mordechai Horowitz aus dem Jahr 1980 deutlich exemplifizieren:

“Um die nächste Shoah zu verhindern, müssen die Israelis die Erinnerung an die vorherige fungieren lassen. Statt in ihr zwecklose Heldentaten zu suchen, müssen sie in ihr den Höhepunkt jüdischen Leidens sehen, der sie zur Aufopferung und einer Lebensweise stimuliert, die diesem Leiden ein Ende zu setzen vermögen. Dies bedeutet nichts anderes, als die spontane Schaffung und Akkumulierung von Macht. Das ist die Hauptlehre aus dem Holocaust, und wenn wir sie nicht verinnerlicht haben, dann haben die Deutschen Tonnen von Zyklon B umsonst an uns verschwendet.”

Das religiöse Narrativ

Wird die Instrumentalisierung des Holocaust in der ideologischen Auseinandersetzung zwischen Linken und Rechten deutlich politisch aufgeladen, so weist sie im Konflikt zwischen religiösen und säkularen Israelis eine eher identitätsdiskursive Färbung auf. Gemeint sind in diesem Zusammenhang vor allem orthodoxe bzw. ultraorthodoxe, nicht also nationalreligiöse Gruppen aus Israels gottesgläubigem Lager; denn während sich die letzten von Anbeginn dem zionistischen Projekt praktisch verpflichtet wussten – ihre Gruppenidentität also unter anderem auch über die moderne nationalstaatliche Souveränität gewannen –, hielten sich erstere aus diesem Projekt entschieden heraus bzw. sahen in ihm eine besonders schlimme Form kollektiver jüdischer Häresie: Die vom weltlichen Zionismus angestrebte Gründung eines jüdischen Staates wurde als ein eigenmächtiger Ein- bzw. Vorgriff in die gottgewollte messianische Erlösung des jüdischen Volkes, welche die Neuerrichtung des altjüdischen Königreiches und die Neuerbauung des zerstörten Gottestempels erst eigentlich ermöglichen soll, aufgefasst.

Nicht von ungefähr also legen bis heute die religiösen Ultras des Judentums – neben dem allgemeinen, durch Aufklärung (Haskala) und Assimilation forcierten Abfall vom orthodoxen Glauben – vor allem die Hybris des politischen Zionismus als Ursache für die göttliche Bestrafung des jüdischen Volkes durch den Holocaust aus. Auf einer anderen Ebene werden dabei die Zionisten selbst zuweilen bezichtigt, den Holocaust als “notwendig” für eine Gründung des Staates Israel erachtet zu haben, am Holocaust gar “in gewissem Maße” interessiert gewesen zu sein. Andererseits werden exponierte Vertreter der historischen orthodox-rabbinischen Führung noch heute von Zionisten beschuldigt, eine mögliche Masseneinwanderung von Juden nach Palästina in den 1930er Jahren mit dem Schiedsspruch, “die Mauer nicht zu besteigen” (also nicht nach Zion auszuwandern), unterbunden zu haben, womit sie das Schicksal ihrer Gemeinden besiegelt hätten.

Einen prägnanten Höhepunkt erreichte die unter solchen Vorzeichen geführte Debatte, als vor einigen Jahrzehnten eine führende politische Persönlichkeit aus der Jerusalemer Religionsorthodoxie mit der Forderung hervortrat, die Bilder nackter, in den Tod getriebener jüdischer Frauen von den Wänden Yad-Vashems abzuhängen, weil sie “unzüchtig” seien. Höchst bezeichnend war dabei, dass er die entrüsteten Reaktionen nichtreligiöser Bürger mit dem Hinweis parierte, die orthodoxen Juden hätten “eine andere Narration” des Holocaust als die Zionisten, und es wäre überhaupt an der Zeit, dass sie ihr eigenes Yad-Vashem bekämen.

Das Narrativ orientalischer Juden

Ein anderer, jedoch gleichfalls vor allem identitätsorientierter Diskurs lässt sich in den letzten Jahren an diversen Stimmen israelischer Juden orientalischer Herkunft, die den Holocaust anders als aschkenasische Juden diskutieren und instrumentalisieren, ausmachen. Zwar kann man in diesem Zusammenhang keineswegs von einer fest umrissenen (freilich oft geschichtsklitternden) Weltanschauung wie die der Orthodoxen sprechen, und dennoch sind die neuen Regungen unverkennbar. Denn insofern der Holocaust des europäischen Judentums bis vor wenigen Jahren als ein gleichsam allgemeines zionistisch-nationales Heiligtum gehütet, dabei aber unausgesprochen als Erinnerung, Psyche, Erlebnis und Erfahrung prägender “Besitz” aschkenasischer Juden tabuisiert wurde, so ist der diesbezügliche stumme Konsens im Zuge der von einer jüdisch-orientalischen Intelligenz der zweiten Generation (nach Staatsgründung) resolut betriebenen Hinterfragung von Struktur und Ideologie der israelischen Gesellschaft in letzter Zeit weitgehend erschüttert worden. Dabei kommt es freilich zu recht unterschiedlichen Formen der Auseinandersetzung.

Zum einen wird der Universalisierung des Holocaust das Wort geredet. Unterschiedliches kommt hierbei zusammen: Die unter humanistischem Vorzeichen angetriebene Unterminierung des national-chauvinistischen Ethos der Holocaust-Singularität, dessen sich Israel bei der Verfolgung politischer Ziele bedient, zugleich aber auch die partikularistisch motivierte Hervorhebung einer eigenen, eben nicht-aschkenasischen Identität. Zum anderen wird einem unübersehbaren Ressentiment gegenüber dem pauschal als “aschkenasisch” etikettierten israelische Establishment Luft gemacht; die Jahrzehnte währende, von orientalischen Juden als das Ergebnis gezielter “aschkenasischer” Diskriminierungspolitik angesehene, sozio-ökonomische Kluft, die in Israel in der Tat eine Deckung von ethnischen mit klassenmäßigen Faktoren aufweist, aber auch das Gefühl, durch die in Israel vorherrschende westliche Hegemonialkultur der eigenen kulturellen Identität beraubt worden zu sein, zeitigen Haltungen und rhetorische Blüten, die ihrerseits bedenklich stimmen mögen.

Wenn auf Tel-Aviver Hausfassaden Mitte der 80er Jahre das Graffiti “Aschkenazim” – eine Zusammenfügung von Aschkenasim (aschkenasische Juden) und Nazim (Nazis) – erscheinen konnte; wenn ein Mitglied eines lokalen Jugendtheaters im Fernsehen die selbstbewusste Behauptung, die ethnische Diskriminierung in Israel sei “eine Art Shoah”, äußern durfte, andere gar unverhohlen räsonieren zu müssen meinten, aschkenasische Juden täten den orientalischen Juden an, was ihnen von den Nazis angetan worden sei; wenn darüber hinaus das Ergebnis neuer historischer Forschung, im Holocaust seien auch 800 nordafrikanische Juden von den Nazis umgebracht worden, zum feierlichen Anlass wurde, die Ermittlungsergebnisse dem israelischen Staatspräsidenten zu überbringen, dann wird der historische Holocaust offensichtlich zur aktuell instrumentalisierten Projektionsfläche banalisiert, die mit dem eigentlichen geschichtlichen Ereignis nur noch wenig, wenn überhaupt etwas, zu tun hat.

Nicht von ungefähr löste die vom Vorsitzenden der Arbeitspartei, Ehud Barak, im September 1997 an alle israelischen Volksgruppen orientalischer Herkunft öffentlich gerichtete Bitte um Verzeihung für die bei ihrer Aufnahme im Land in den 1950er Jahren von der damals herrschenden Arbeitspartei begangenen Fehler eine Welle heftiger Kritik aus. Ein prominenter Jurist aus Haifa gab seiner Entrüstung durch eine große private Zeitungsanzeige mit folgendem Wortlaut Ausdruck:

“Auch ich bitte um Verzeihung. Im Namen meiner ‘aschkenazischen’ Eltern, Überlebende der Lager von Auschwitz und Treblinka, die ihre Familien und Seelenfrieden verloren haben, die im Land, in welchem sie als ‘Schlachtvieh’ beschimpft und erniedrigt wurden, etwas aufgebaut und gekämpft haben, und deren Wiedergutmachungsgelder großenteils genommen wurden, um die Infrastruktur für Millionen von Flüchtlingen zu erbauen, bitte ich um Verzeihung und Vergebung von allen orientalischen Volksgruppen (einschließlich von meiner Frau). Ich, der von seinem eigenen Land Exilierte, Sohn der zweiten Generation von Holocaust-Überlebenden. Itzhak Rubin.”

Der bekannte israelische Schriftsteller und Publizist Itzhak Laor hat im Dezember 1996 folgende Behauptung aufgestellt:

“Es gibt einen Ort, an welchem sich die Vergangenheit in keinerlei Form durch westlich-liberale Begriffe formulieren lässt – Israel. Keine noch so engen Beziehungen zwischen dem großzügigen Deutschland und dem politischen Körper bzw. der akademischen Zunft Israels vermögen den harten Kern einer anderen, fremden, irreduziblen, traumatischen Wahrheit anzurühren. Jedes Opfer des Stalinismus in Deutschland (ob deutsche Flüchtlinge aus Osteuropa oder Verfolgte in der DDR) kann ehrlich und wahrhaftig behaupten wollen: Es gibt keinen Unterschied zwischen Hitler und Stalin; aber ich glaube, dass kein jüdischer Israeli, selbst wenn er Opfer stalinistischer Schrecken während des Krieges oder nach ihm gewesen sein sollte, eine solche Gleichung als Teil der historischen Narration ernsthaft akzeptieren kann, ohne Stalins Sieg, seine Macht, seine Existenz, also die Macht der Sowjetunion zu begrüßen. Ich weiß nicht, in wie vielen Ländern oder Staaten des Westens es einen zu Ehren der Roten Armee gepflanzten Wald noch immer unter diesen Namen gibt. In Israel gibt es einen solchen Wald. Ich bin überzeugt davon, dass sein Name, im Gegensatz zu dem, was sich andernorts im Westen abspielt, nicht gewechselt werden wird.”

Laor hat natürlich recht, wenn er vermeintlich absolute historische Wahrheiten perspektiviert. Gleichzeitig scheint er in die Falle des von ihm Angeprangerten selbst zu tappen, indem er den idealtypisch konstruierten “jüdischen Israeli” verabsolutiert: Schon heute mag es mehr als fraglich sein, was jüdisch-israelische Jugendliche der dritten Generation mit der “Roten Armee” verbinden; ob es sich bei ihren mit diesem Begriff assoziierten Vorstellungen nicht eher um einen dumpfen Abklatsch des über Jahrzehnte in der Reaktion auf den sowjetischen Antizionismus in Israel propagierten Antikommunismus handelt, bzw. – besser noch – um die bildlich durchaus präsente Vorstellung von einem Militärchor, der sich in den 1990er Jahren noch für eine vom israelischen Lotto-Unternehmen initiierten Fernsehreklame hat engagieren lassen. Es wäre ja nicht das erste Mal, dass die Kulturindustrie die Rezeption eigentlicher historischer Begebenheiten und Wahrheiten (auch und gerade im Zusammenhang mit dem Holocaust) nicht nur “demokratisch” popularisierend vereinnahmt, sondern von Grund auf entstellt.

Darüber hinaus kann aber auch nicht übersehen werden, dass die massive Einwanderung von Juden aus der ehemaligen Sowjetunion nach Israel in den 1990er Jahren nicht gerade dafür geeignet sein kann, den von Laor angesprochenen Nexus zwischen dem Holocaust der Juden und dem, was Juden (und die Welt überhaupt) der stalinistischen Sowjetunion für die opferreiche Bekämpfung des NS- Regimes (und der Befreiung der KZs) zu verdanken haben, im Bewusstsein der Nachwelt wachzuhalten. Es scheint eher der umgekehrte Fall zu sein: Nicht nur sind viele unter den russischen Immigranten von einem durch die eigene biographische Erfahrung geprägten antisowjetischen – nicht unbedingt antirussischen – Ressentiment durchdrungen, sondern es scheint auch mehr als fraglich zu sein, inwieweit das Bewusstsein des Holocaust der Juden bei ihnen jenen psychisch-mentalen Stellenwert einnimmt, der ihm von Laor bei alteingesessenen israelischen Juden – zurecht! – nachgesagt wird.

Azmi Bisharas Thesen

Nicht unerwähnt sollte hier auch der Zugang vieler Araber zum Holocaust bleiben. Zwar wird dieser Topos in Israel bislang kaum öffentlich erörtert; zu unterscheiden wäre zudem zwischen einer möglichen typischen Einstellung von israelischen und der von nichtisraelischen Palästinensern. Dennoch kann sich in diesem Punkt (zumindest, was eine bestimmte Perspektive der arabischen Intelligenz anbelangt) auf Gedanken des ehemaligen Philosophiedozenten und Knesset-Abgeordnete Azmi Bishara berufen.

Bishara wies darauf hin, dass die Araber gute Gründe hätten, jegliche Verbindung mit dem Holocaust, d.h. also die verbale Konjunktion “Die Araber und der Holocaust”, zurückzuweisen. Denn: Obgleich sich die verheerende Katastrophe des Holocaust in Europa zugetragen hat, habe die “Wiedergutmachung” im Nahen Osten stattgefunden; der jüdische Staat sei in Palästina, nicht in Bayern oder Schleswig-Holstein errichtet worden. Obgleich die Israelis die heutigen Besatzer sind, blieben sie (im eigenen Bewusstsein) die Opfer, während die palästinensischen Opfer kriminalisiert würden. Obgleich, wie gesagt, die im Nahen Osten entstandenen Probleme in der europäischen Geschichte wurzeln, delegierten die Europäer diese an die Palästinenser, was Europäern und Israelis gleichermaßen bequem sei, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen; den Europäern komme die mutatis mutandis hergestellte Identifizierung des jüdischen mit dem nahöstlichen Problem, den Israelis widerum die der Israels mit den Juden sehr zupass. Darüber hinaus werde der Holocaust zweckmäßig instrumentalisiert, indem er zur Relativierung der von den Israelis praktizierten Unterdrückung in den besetzten Gebieten herangezogen werde. Die Palästinenser seien in ihrer jetzigen historischen Situation nicht in der Lage, sich einem solchen Vergleich (dem ihres Leidens mit dem der Juden im Holocaust) auszusetzen und die damit einhergehende Relativierung zu bearbeiten, zumal der Vergleich mit dem Holocaust alles solchermaßen relativiere, dass jetzige Opfer es immer schwerer hätten, sich im öffentlichen Bewusstsein durchzusetzen.

Dennoch sah Bishara einige Gründe für die Beschäftigung arabischer Intellektuelle mit dem Holocaust: Die Palästinafrage sei nun mal – ob man es will oder nicht – mit der jüdischen Frage eng verknüpft. Damit hänge zusammen, dass in jedem möglichen historischen Kompromiss mit dem israelischen Staat beiden kollektiven Gedächtnissen Rechnung getragen werden müsse. Kritisch auseinandersetzen müsse man sich aber auch damit, dass sich die palästinensische nationale Bewegung mindestens einmal mit dem Gedanken getragen hat, ein Bündnis mit NS-Deutschland gegen England und den Zionismus einzugehen. Darüber hinaus hob aber Bishara hervor, dass die Geschichte und die Lehren des Holocaust nicht “Eigentum” des Staates Israel sei, sondern der ganzen Menschheit.

Die hier lapidar umrissene Fragmentierung der israelischen Holocaust-Erinnerung ließe sich noch weiter differenzieren. Gleichwohl sollte es auch mit dem bisher Dargelegten deutlich geworden sein, dass die über Jahrzehnte monolithisch gewahrte Einheit des Holocaust-Andenkens, welches die israelische politische Kultur durchherrscht, immer mehr aufgebrochen – man kann in der Tat sagen: enttabuisiert –, somit aber auch unweigerlich parzelliert worden ist. Wie erklärt sich das?

Strukturwandel der Erinnerung

Um dies zu beantworten, sollte man sich die anfangs erörterten Strukturen der israelischen Ideologiebildung erneut vor Augen führen: Da sich die ideologische Einheit des politischen Zionismus gleichsam negativ bestimmte, nämlich als eine Absage an das jüdische Diasporaleben, zugleich aber die Heterogenität der jüdischen Exilgemeinschaften im zionistischen Staat “schmelztiegelhaft” aufgehoben werden sollte, inhärierte der israelischen Gesellschaft von ihrem Anbeginn ein latentes Widerspruchs- bzw. Konfliktpotential, das über Jahre durch zweierlei unterdrückt werden konnte: zum einen durch eine objektiv klaffende, freilich bewusst tabuisierte Divergenz zwischen der staatstragenden Ideologie des Zionismus, die das öffentliche Leben Israels bestimmte, und der partikularen Vielfalt der privaten Lebenswelten; zum anderen aber durch die kittende Funktion, die das reale (obschon freilich zunehmend fetischisierte) Sicherheitsproblem Israels erfüllte.

Hierbei spielte nun der Holocaust-Kode eine gravierendende Rolle: Denn insofern die Diaspora-Negation als zentrales Argument der zionistischen Ideologie begriffen wurde, konnte der Holocaust als der wohl schwerwiegendste geschichtliche “Beleg” für die “Richtigkeit” der zionistischen Narration herangezogen werden. Mehr noch: Insofern man die Diaspora als eine permanente Bedrohung jüdischer Existenz deutete, wurde der Holocaust historisch zum schlechthinnigen Paradigma der Diaspora. Nicht von ungefähr bildete sich denn die jüdische Leidensgeschichte im Exil mit dem Holocaust des zwanzigsten Jahrhunderts als Kulminationspunkt zum Komplementärdogma der Unanfechtbarkeit der israelischen Sicherheitsdoktrin aus: Das ideologische “Nie wieder soll es uns passieren” kristallisierte sich als mentale Grundverfassung der israelischen politischen Kultur, und je häufiger sich die doktrinär perpetuierte Angst um die Sicherheit durch die periodisch ausbrechenden Kriege und Gewalttaten empirisch “bewahrheitete”, desto intensiver gerann das Sicherheitsdogma ideologisch zum Fetisch.

Es ist nun dieses negativ bestimmte Moment der Einheitsideologie – die nach innen kohäsiv wirkende äußerliche Bedrohung –, der mit dem zu Beginn der 1990er Jahre (scheinbar) einsetzenden Friedensprozess gewissermaßen ins Wanken geriet. Ganz unabhängig davon, wie man zum Washingtoner Handschlag zwischen Rabin und Arafat stehen mag, es kann nicht geleugnet werden, dass er zumindest eines notwendig bewirkte: die Lockerung der kittenden Funktion des langjährig ideologisierten Sicherheitsproblems. Zum ersten Mal konnten nun die strukturell angelegten, gleichwohl über Jahrzehnte verdeckten Widersprüche und Konfliktpotentiale der israelischen Gesellschaft an die “Oberfläche” geschwemmt werden: die ethnischen Diskrepanzen, die im Laufe der Jahre größer gewordene Klassenkluft, der nicht mehr nur theoretisch ausgetragene Kulturkampf zwischen religiösen und säkularen Juden, sowie die (vor allem für die Araber Israels, aber eben nicht nur für sie) höchst bedeutsame Frage, ob Israel sich künftig als Staat der Juden oder als ein Staat all seiner Bürger begreifen will.

Und insofern das Holocaust-Andenken besagte Festigungsfunktion der negativ bestimmten Einheitsideologie im Rahmen der israelischen politischen Kultur erfüllte, musste die Erschütterung dieser Ideologie zwangsläufig die Erschütterung der Homogenität nämlichen Andenkens nach sich ziehen. Nicht von ungefähr decken sich dabei die Bereiche seiner Fragmentierung mit den durch den Aufbruch der Einheitsideologie hervorgetretenen Konfliktbereichen der israelischen Gesellschaft.

Dass sich die in den 1990er Jahren keimende, mit der Ermordung Rabins erstickte Hoffnung schnell genug wieder verbleichen sollte, zeugt freilich nicht nur von der Persistenz der Ideologie als solcher, sondern auch von ihrer fatalen  Funktion als Lebenselixier des Zionismus insgesamt.

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