Vom Diskurs zur Abgrenzung? Über die Wirkung von Habermas’ Ideen

Fördert Habermas’ Theorie den offenen Austausch – oder wird sie heute zur Legitimation politischer Abgrenzung genutzt?

Jürgen Habermas, einer der bedeutendsten Denker unserer Zeit, ist tot. Er starb am 14. März in seinem Haus in Starnberg im Alter von 96 Jahren. Der stets unprätentiös auftretende Philosoph und Soziologe war ein großer Gelehrter, ein innovativer Kopf, ein besessener Theorieintegrator, ein leidenschaftlicher Debattierer, ein skrupulöser Akademiker – und ein Intellektueller, dessen politische Strategien bisweilen diametral seinen philosophischen Überzeugungen widersprachen.

Kommunikation dient der Verständigung und in der Verständigung liegt ein Potential der Vernunft. So lautet der lebensnahe Grundstein, auf dem der 1929 in Düsseldorf geborene Habermas über siebzig arbeitsreiche Jahre lang seine Gedankenkathedrale aufschichtete. Er integrierte dabei so ziemlich alles, was die Theoriemode anbot: Er machte deutsche Soziologen mit der Sprechakttheorie von John Searle ebenso bekannt wie mit den Pragmatisten George Herbert Mead und John Dewey; er saugte das Werk von Sigmund Freud ebenso auf wie dessen marxistische Abarten; er ließ sich von seinen Kontrahenten Karl R. Popper und Niklas Luhmann belehren und band Erkenntnisse aus der Linguistik, der Geschichtsschreibung, der Anthropologie und der Sozialpsychologie in seine Arbeiten ein. Sein letztes großes Werk „Auch eine Geschichte der Philosophie“ (2019) widmete er den religiösen Grundlagen der säkularen Moderne. Ein akademischer Typus von seinem Schlag hätte heutzutage in der drittmittelfixierten, bisweilen kleingeistig-konformistischen Universitätswelt aufgrund mangelnder „Profilbildung“ wohl keine Chance mehr.

Verwurzelt war Habermas in der Philosophie der Aufklärung, aber auch in den Entwürfen ihrer großen Überbieter und Überwinder: Hegel und Marx waren zentrale Gewährsmänner, solange Habermas noch mit seinem philosophischen Lehrer Adorno an die Dialektik glaubte. Im Jahr 1954 war er mit einer Arbeit über Schellings Weltalterlehre bei Erich Rothacker und Oskar Becker promoviert worden, 1956 holte ihn Theodor W. Adorno an das Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main. Da Habermas aus der Sicht von Max Horkheimer zu sehr mit dem „R-Wort“ (Revolution) geliebäugelt hatte, wurde seine Habilitationsschrift „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ von dem marxistischen Rechtstheoretiker Wolfgang Abendroth an der Universität Marburg betreut. „Solche Bekenntnisse im Forschungsbericht eines Instituts, das aus öffentlichen Mitteln (…) lebt, sind unmöglich“, hatte Institutsdirektor Horkheimer an Adorno geschrieben.(1) Der letztlich konformistische, sich an den Zeitgeist und die staatlichen Geldgeber anschmiegende Charakter des Instituts für Sozialforschung, an dem mittlerweile die links-grüne Matrix intellektuell bewirtschaftet wird, war damals schon vorgebahnt.

Das „Nie wieder“ als wesentliches Leitmotiv des politischen Intellektuellen

Für ein erstes Aufsehen hatte Habermas mit dem 1953 veröffentlichten FAZ-Artikel „Mit Heidegger gegen Heidegger denken“ gesorgt. Heidegger hatte in seiner Vorlesung „Einführung in die Metaphysik“ aus dem Jahr 1935 dem Nationalsozialsozialismus eine „innere Wahrheit und Größe“ attestiert und diese Worte bei der Veröffentlichung der Vorlesung im Jahr 1953 nicht gestrichen. Im Lichte des millionenfachen Judenmordes durch die Nationalsozialisten führte dies Habermas zu der Auffassung, dass diese Worte „unverändert Heideggers heutige Auffassung wiedergeben.“ (2)

Damit war das „Nie wieder“ als wesentliches Leitmotiv des politischen Intellektuellen gesetzt. Auch biographisch ist dies höchst verständlich. Wegen seiner angeborenen Gaumenspalte war er in den 1930er Jahren Hänseleien in der Schule ausgesetzt gewesen. Wohl hatte er auch gespürt, dass unter der Herrschaft des Nationalsozialismus selbst eine leichte Behinderung als ein tiefgreifender menschlicher Makel angesehen wurde. Die schwere Verständlichkeit, die seiner nasalen Sprechweise zu eigen war, bedingte das lebenslange Interesse an Verständigung – auf diese lebensgeschichtliche Wurzel seines Werks wies er selbst hin, als er im Jahr 2004 den Kyoto-Preis erhielt. Dass der Zivilisationsbruch des Judenmords und die vielen anderen Gräueltaten der Nazis für den jungen Mann, der in den letzten Wochen des Krieges in der Hitlerjugend Hilfs- und Bereitschaftsdienste leistete, eine existenzielle Erschütterung bedeutete, ist nur allzu nachvollziehbar.

Als Wissenschaftler ging Habermas stets in den Diskurs mit philosophisch Andersdenkenden und Geistesverwandten: Hans-Georg Gadamer, Niklas Luhmann, Richard Rorty, Jacques Derrida, John Rawls und der spätere Papst, Joseph Ratzinger, zählten zu seinen Kontrahenten und Gesprächspartnern. Im philosophischen Kerngeschäft war Habermas zur Revision und Modifikation seiner Überzeugungen bereit. Als politischer Intellektueller hingegen neigte er dazu, politische Gegner zu diskreditieren, indem er mitunter die Moralkeule schwang.

Das, was er Anfang der 1980er Jahre als „Neokonservatismus“ bezeichnete, war ihm ein Dorn im Auge. Er zielt damit ab auf die in Teilen der Sozialwissenschaften und der Politik sich verbreitende Überzeugung, dass die vollständige Enttraditionalisierung der Kultur im Gefolge der 68er-Bewegung nicht wünschenswerte Nebeneffekte für Familie und Staat zeitigte und der überbordende Sozialstaat nicht lösbare Legitimationsprobleme durch Anspruchsinflation bedingte. Die Postmodernisten um Foucault und Derrida steckte er, begrifflich wenig überzeugend, ebenfalls in die Schublade des „Konservativen“ – offenkundig eine übergroße Schublade, in der alles Platz finden musste, was Habermas politisch nicht gefiel. „Hoffentlich bahnt sich da“, orakelte er im Jahr 1981, „nicht eine ironische Arbeitsteilung an: zwischen apologetischen Neukonservativen, die ihrer gefeierten funktionalistischen Vernunft ein traditionalistisches Wämschen stricken, und Jungkonservativen, die ihre Sensibilität für hohe zeitgeschichtliche Risiken, die die wichtige und mutige Verteidigung bedrohter, die Exploration neuer Lebensformen immer häufiger mit einer Art poststrukturalistischen Absage an die Vernunft selber verbinden.“(3)

„Nur ein ‚Pluralismus‘ innerhalb des ‚linken‘ Spektrums“

So weit, wie er selbst dachte, war er vom Postmodernismus nicht immer entfernt: Mit seiner „Konsensustheorie der Wahrheit“(4) war Habermas in den 1970er Jahren haarscharf an postmodernem „Bullshit“ (H. Frankfurt) entlanggeschrammt – als wäre Wahrheit etwas, auf das man sich ebenso „zwanglos“ einigen könne wie auf die normative Frage, nach welchen Regeln eine Gemeinschaft zusammenleben möchte. Später nahm er eine Klarstellung vor: Der „realistische Stachel“, schrieb er um die Jahrtausendwende, „hindert uns an einem Sprachidealismus, der ‚Wahrheit‘ auf ‚gerechtfertigte Behauptbarkeit‘ reduziert.“(5)

Sein zeitweises Liebäugeln mit einer kommunikationstheoretischen Rekonstruktion des Wahrheitsbegriffs hinderte ihn nicht daran, mit dem Postmodernismus hart ins Gericht zu gehen. Habermas betrachtete diesen als einen machtfixierten Relativismus, der sich mit übersteigerter Vernunftkritik der Grundlage seiner eigenen (Krypto-)Normativität beraubte. Wer für die „Verdammten dieser Erde“ (F. Fanon) Partei ergreifen möchte, der kann nicht zugleich jede Gesellschaftskritik ausschließlich in den zynischen Termini verabsolutierter Machtspiele verstehen.(6) Das war vor allem auf Michel Foucault gemünzt, mit dem zwar ein Abendessen in Paris, aber keine öffentliche Diskussion zustande kam. Auch an Derridas symbolfixierter, radikal-relativistischer Dekonstruktion ließ Habermas in seiner Vorlesung zum „Philosophischen Diskurs der Moderne“ (1985) kein gutes Haar. Zwei Jahrzehnte später allerdings führte der Protest gegen den völkerrechtswidrigen Angriffskrieg auf den souveränen Irak dazu, dass die beiden Denker über ihre tiefen philosophischen Differenzen hinwegsahen. Sie brachten ihr Entsetzen über das Vorgehen des US-Regimes um George W. Bush und Dick Cheney in einer gemeinsamen Protestnote zum Ausdruck.

Bei seiner Auseinandersetzung mit „Neokonservatismus“ und „Jungkonservativismus“ hatte Habermas, für politisch engagierte Intellektuelle nicht unüblich, mit schneidender Polemik nicht gespart. Eine zähe Masse aus moralistischer Exklusionsrhetorik kippte er hingegen einige Jahre später im Historikerstreit des Jahres 1987 über seine Kontrahenten Ernst Nolte, Andreas Hillgruber, Michael Stürmer und Klaus Hildebrand: Von „Revisionismus“, „apologetischen Tendenzen“, „unappetitlicher“ Argumentation und „Nato-Geschichtswissenschaften“ sprach der Verfechter des freien und offenen Diskurses dort. Es offenbarte sich ein Muster: In der Sache verfügte der Nicht-Historiker Habermas zwar nicht über die notwendigen Detailkenntnisse, aber er hatte die bessere Moral. Die Worte des 1989 verstorbenen Hillgruber klingen im Lichte der gegenwärtigen Debattenunkultur visionär: „Habermas und seine Freunde sprachen und sprechen zwar viel von ‚Pluralismus‘, doch war und ist damit immer nur ein ‚Pluralismus‘ innerhalb des ‚linken‘ Spektrums gemeint.“(7)

Der Historikerstreit setzte eine folgenreiche Einschränkung für das Selbstverständigungspotential des deutschen Volkes zu ihrer eigenen Nation in Gang. Habermas wurde zum ersten „Hohepriester“ (A. Dirk Moses) der Holocaust-Erinnerungskultur. Er setzte die Deutung durch, dass der Holocaust nicht durch Bezug auf stalinistische Verbrechen erklärt oder relativiert werden dürfe. Die Singularität des Holocausts wurde zum Dogma, und damit konnte er als besonders scharfe Waffe im politischen Diskurs eingesetzt werden. Immer wieder wurde die Instrumentalisierung des Antisemitismus-Vorwurfs kritisiert. Etwa von Martin Walser in seiner berühmten Friedenspreisrede im Jahr 1998, für die er – Cancel Culture avant la lettre – zum Aussortierten erklärt wurde. Aufschlussreich ist, dass der zweite Historikerstreit, in dem Theoretiker des postkolonialen Denkens wie Achille Mbembe, Jürgen Zimmer oder A. Dirk Moses das Singularitätsdogma im Lichte der Kolonialverbrechen betrachteten und eine inklusivere Perspektive auf monströse Massenverbrechen anmahnten, keine sichtbar exkludierenden Folgen für das beteiligte Personal hatte.

Der Grund ist wohl der: In den durchwokeisierten medialen Diskursschleusen ist es eben in Ordnung, wenn die Singularität des Holocausts vor dem Hintergrund der Kolonialverbrechen in Frage gestellt wird. Schließlich war der weiße Cis-Mann als Täter beteiligt. Aber wehe, ein „Rechter“ stellt die die Sinnhaftigkeit eines verewigten Holocaustgedenkens in Frage, um dem deutschen Volk Spielräume für eine weniger verminte Selbstfindung zu ermöglichen? Das ist böse, und zahlt natürlich auf „Verfassungsfeindschaft“ ein. Rechtsintellektuelle wie Götz Kubitschek oder Martin Sellner, vom polit-medialen Komplex zu ultimativen Dämonen stilisiert, können ein Lied davon singen. Eher linke Sozialwissenschaftler wie Harald Welzer „dürfen“ sich hingegen schon einmal kritisch zur hegemonialen Erinnerungskultur äußern, ohne sogleich verteufelt zu werden.

Systematisch verengte Debattenkorridore

Habermas, der mit der deutschen Einheit gehadert und die konsequente Einbindung Deutschlands in das europäische Projekt propagiert hatte, war wesentlich dafür mitverantwortlich, dass bis heute jede noch so vernünftige Debatte darüber, ob sich die Ermordung von sechs Millionen Juden als ein wesentlicher Gründungsmythos für ein ganzes Land nachgeborener Deutscher eignet, mit der Nazi-Keule erschlagen wird. Diese Sprachlosigkeit der Deutschen über sich selbst als Volk, die von überwiegend kosmopolitischen Eliten, unter deren NGO-Helfern sich anti-weiße Rassisten befinden, fortlaufend forciert wird, produziert systematisch verengte Debattenkorridore. Zum Beispiel, wenn es darum geht, einen offenen Austausch über das gewünschte Maß an kultureller Homogenität, eine Migrationspolitik, die primär dem deutschen Volk nützt oder das Verhältnis der freiheitlich-demokratischen Grundordnung zum Islam zu führen. Über derartigen Fragen schwebt, auch dank Habermas, das ultimative Damoklesschwert: Seht nur her, der Deutsche an sich will „es“ wieder tun. Viele Bürger lassen sich von dieser kollektivistischen Adressierung, gerade weil sie keine „Nazis“ sind, abschrecken und akzeptieren deshalb häufig eine Politik, die sie gar nicht wollen.

Dabei zeigen die gegenwärtigen Diskursstrategien des politisch-medialen Komplexes und der staatsfinanzierten „Zivilgesellschaft“ in Wirklichkeit nur, dass diese Leute nicht davor zurückschrecken, das Menschheitsverbrechen des Judenmords für gegenwärtige partikulare politische Zwecke zu missbrauchen. Die Propagandisten einer bunten, ökosozialistisch angehauchten, sich islamisierenden Vielvölker-Republik degradieren ausgerechnet in ihrer Moralbesoffenheit die geschändeten, ermordeten Juden zu Spielfiguren, die der Aufrechterhaltung ihrer migrationspolitischen Diskurshoheit dienen sollen. Habermas‘ Position im Historikerstreit bahnte, freilich ohne dies zu beabsichtigen, derartige Geschmacklosigkeiten vor. Der bisherige Höhepunkt dieses abschüssigen Pfades war wohl das Gerede von einer „neuen Wannseekonferenz“, das durch das gerichtlich vielfach angezweifelte Correctiv-Verschwörungsmärchen in die Welt getragen wurde, es gäbe einen „Geheimplan gegen Deutschland“, in dem eine anvisierte millionenfache „Deportation“ deutscher Staatsbürger mit Migrationshintergrund geplant worden sei.

Habermas‘ philosophischer Grundüberzeugung, dass in der gleichberechtigten, zwanglosen Einbindung aller Betroffenen ein Rationalitätspotential innewohnt, ist in dem gegenwärtige Zustand der Debattenkultur nicht abgebildet: Alles Rechte, alles Konservative, alles, was mit der Volkszugehörigkeit der Deutschen zu tun hat, wird durch den politisch-medialen Komplex reflexhaft mit den Menschheitsverbrechen des Nationalsozialismus in Verbindung gebracht.(8) Und der sogenannte Verfassungsschutz sekundiert mit dreisten Verfassungsumdeutungen im „Kampf gegen rechts“. Wirksam ist das allemal: Nichts exkludiert effektiver als der Nazi-Vorwurf, mit dem in der Migrationsfrage implizit 60 bis 70 Prozent der Bevölkerung, die die staatsgefährdende Migrationspolitik nicht wollen, zu „Rechtsextremen“ erklärt werden. Was wir hier erleben, ist schlicht machtbewusste Albernheit als überlegene Moral verpackt.

Sogar in der Kritik an dem öffentlich-rechtlichen Mediensystem, das mittlerweile unverkennbar propagandistische Züge trägt, erkennt Habermas „den letztlich autoritären, gegen die Grundlagen einer diskursiven Öffentlichkeit abzielenden Charakter der heute um sich greifenden Kritik an Ausstattung und Programmumfang der öffentlich-rechtlichen Sendeanstalten.“(9) Und „autoritär“ heißt im Milieu der Kritischen Theorie natürlich: dem Nationalsozialismus zuneigend. Für die gnadenlose Vermachtung des öffentlich-rechtlichen Rundfunksystems, für den Missbrauch von Zwangsgebühren zu partikularen politischen Zwecken, für die fortwährende Desinformation im Gewand des Schutzes vor dieser, war der Theoretiker des herrschaftsfreien Diskurses blind. In seiner Habilitationsschrift hatte er noch genau jenen fortschreitenden Prozess der Vermachtung des Mediensystems analysiert und – gemessen am aufklärerischen Ideal des Selberdenkens und der chancengleichen Diskursteilhabe – kritisiert. Aber im ÖRR redet man eben Pi mal Daumen das daher, was auch der politische Intellektuelle Habermas irgendwie gut und richtig fand. Und der Tagesschausprecher wirkt ja auch irgendwie seriös. Und deshalb galt für Habermas: Wer gegen den ÖRR ist, ist ein bisschen Nazi.

Weitere Experten, NGO-Präsidenten und Diskursmanipulateure

Nach dem Tod von Adorno im Jahr 1968 wandte sich Habermas zunehmend von der „Dialektik“ ab. Im berühmten Positivismusstreit der Jahre 1963 bis 1965 hatte er diese noch gemeinsam mit seinem philosophischen Lehrer gegen den kritischen Rationalismus Karl Poppers in Stellung gebracht. Habermas‘ Verhältnis zur 68er-Bewegung war von einer tiefen Ambivalenz gekennzeichnet. Einerseits erblickte er in manchen ihrer Erscheinungen jene von ihm diagnostizierte Tendenz zu einer Verflüssigung der Kommunikationsverhältnisse. Andererseits war er von dem autoritären Charakter mancher ihrer Protagonisten angewidert. Berühmt wurde sein Vorwurf an Rudi Dutschke, dessen Duktus trage die Züge eines linken Faschismus. Das aktionistische Gebaren der Studenten bezeichnete Habermas als „Scheinrevolution“, die sich aus „lächerlichen Potenzphantasien“ speise.(10) Mit Blick auf den SDS-Aktivisten Hans-Jürgen Krahl warnte Habermas vor stalinistisch eingefärbtem Dogmatismus. Krahl hatte Habermas im September 1968 auf einer Diskussionsveranstaltung zum Thema „Autorität und Revolution“ vorgehalten, er, Habermas, distanziere sich aus rein taktischen Gründen von der Studentenbewegung. Habermas entgegnete: „Wer Herrn Krahl eben zugehört hat, konnte den Eindruck gewinnen, hier spreche ein Parteichef, der unbotmäßige Intellektuelle zur Ordnung ruft“.(11)

Immer deutlicher wurde Habermas zum bürgerlichen Intellektuellen, zum staatstragenden Kantianer, der aus dem kategorischen Imperativ seine Theorie des herrschaftsfreien Diskurses entwickelte: Normen können nur dann Legitimität beanspruchen, wenn sie unter Einbeziehung aller relevanter Interessen in einem möglichst freien, offenen, wahrhaften Diskurs zustande kommen. Zehn Jahre lang arbeitete er diese These aus, nachdem er 1971 mit Carl Friedrich von Weizäcker Co-Direktor des Max-Planck-Instituts zur Erforschung der Lebensbedingungen der wissenschaftlich-technischen Welt geworden war. 1981 kehrte er nach dessen Schließung an die Universität Frankfurt zurück. Dort war er bereits von 1964 bis 1971 Professor für Philosophie und Soziologie gewesen. Bis zu seiner Emeritierung im Jahr 1994 hatte er die Professur inne.

Im Starnberger Institut entstand sein Opus Magnum, die „Theorie des kommunikativen Handelns“ (1981). Dort wendete er Marx‘ Kritik an den Entfremdungstendenzen des Kapitalismus kommunikationstheoretisch: Die kapitalistische Ökonomie, das Recht, der Staat und eine verwissenschaftlichte Expertenkultur hätten die Tendenz, die sich zunehmend über unverfälschte Verständigung integrierende Lebenswelt zu kolonisieren: „die Imperative der verselbständigten Subsysteme dringen (…) von außen in die Lebenswelt – wie Kolonialherren in eine Stammesgesellschaft – ein und erzwingen die Assimilation“(12), verkündete er in gesellschaftskritischer Absicht in seinem Hauptwerk.

Legte man das Propaganda-Reservoir des politisch-medialen Komplexes unserer Gegenwart zugrunde, so könnte man diese Diagnose heute geradezu für „rechts“ halten. Denn der überbordende Sozialstaat und das intellektuell korrumpierte Expertenwesen sind wesentliche Bestandteile des links-autoritären Volksbetreuungsapparats. Hinzugekommen ist freilich etwas, das auch Habermas nicht antizipiert hat: der „NGO-Komplex“, der in den letzten 20 Jahren gezielt aufgebaut wurde, um Deutschland in einen Regenbogen-Vielvölkerstaat zu verwandeln – am Souverän vorbei, ohne substantielle demokratische Legitimation, im Modus der „Kooptationsdemokratie“ (U. Vosgerau), in der die politischen Eliten aus ihren eigenen Milieus einfach weitere Experten, NGO-Präsidenten und Diskursmanipulateure hinzurekrutieren, ohne je das Volk um Erlaubnis zu fragen.

Opfer seiner eigenen links-grünen Diskurshegemonie

Habermas‘ gesellschaftsdiagnostische These immerhin war bestechend: Die Rationalisierung der Systeme gefährdet die Rationalisierung der Lebenswelt, in der Vergemeinschaftung durch Tradition und Religion zunehmend durch unverstellte Verständigung, durch den „eigentümlich zwanglosen Zwang des besseren, weil einleuchtenderen Argumentes“(13), ersetzt wird. Das Moment der Vernunft, das im Telos der Kommunikation bereits angelegt ist, komme im Verlauf der gesellschaftlichen Modernisierung zunehmend zu sich selbst: Im kontroversen Gespräch, aber auch in der Aushandlung einer angemessenen privaten Lebensform und eines kollektiven Ethos, schulden wir uns nun Gründe – ein Verweis auf Tradition, religiös fundierte Normen oder andere unhinterfragte Dogmen reicht nicht mehr aus. Zu den Dogmen zählte Habermas auch den unbedingten Glauben an eine von der Lebenswelt entkoppelte „Expertenkultur“ – ein Strang seiner Gesellschaftskritik, der angesichts des wissenschaftsfremden „Follow the science“-Irrsinns in der Klimadebatte oder im Zusammenhang mit der sogenannten „Corona-Pandemie“ von großer aktueller Bedeutung ist.

Fortschritt, so sah es Habermas, bestehe letztlich darin, dass die handlungskoordinierende Kraft von Gründen zunimmt. Von den Verteidigern der reinen marxistischen Lehre, Bourdieu-Anhängern oder empirisch arbeitenden Soziologen wurde diese Auffassung freilich als idealistisch und weltfremd gebrandmarkt. Bereits in seiner „Rekonstruktion des historischen Materialismus“ (1976) hatte Habermas mit Hilfe der moralpsychologischen Theorien Jean Piagets und Lawrence Kohlbergs den Versuch unternommen, die sozio-kulturelle Evolution als Prozess eines „kumulativen Lernvorgangs“(14) im Bereich der Moral zu deuten. Ein solches Stufenmodell, das ein unterschiedliches moralisches Entwicklungsniveau in verschiedenen Teilen der Welt impliziert, wäre heute als Forschungsprojekt in einer Universitätswelt, in der mit dem woken Kärcher mentale Säuberungen durchgeführt worden sind, nahezu undenkbar. Auch hier würde der linksliberale Habermas wohl heute als „rechts“ und „rassistisch“ gebrandmarkt werden. Auf die Verschiebung des politischen Koordinatensystems zahlten seine Interventionen freilich ein. So fällt ein geistiger Vater der links-grünen Diskurshegemonie seinen eigenen Strategien zum Opfer.

Bleibende Verdienste kommen Habermas in der Sozialphilosophie und der Rechtstheorie zu: Mit der Figur des performativen Selbstwiderspruchs, die er von seinem zeitweise engen Freund Karl Otto Apel übernahm, zeigte er, dass man die kommunikative Vernunft benutzen muss, um sie in Frage zu stellen. Damit sei eine nicht substantielle Form innerweltlicher Vernunft – das Geben und Nehmen von Gründen – unhintergehbar, sofern nicht vom verständigungsorientierten Gespräch auf Zwang und Gewalt umgestellt wird. Diese Doppelfigur aus Zwang und Verständigung nahm Habermas zur Grundlage der philosophischen Rekonstruktion des demokratischen Rechtsstaates in seinem wohl wichtigsten Buch „Faktizität und Geltung“ (1998): Dem Recht kommt zwar ein Zwangscharakter zu, allerdings ist dieser Zwang genau dann legitim, wenn das Recht aus einem chancengleichen, inklusiven Gespräch unter freien Bürgern über die Belange des Gemeinwesens hervorgegangen ist. Habermas folgte darin der Kantischen Konzeption von moralischer Autonomie. Diese besteht nicht darin, wie ein Zufallsgenerator zu handeln, sondern sich selbst Regeln zu geben und diese dann aus Einsicht zu befolgen. Dies entspricht der Form des demokratischen Rechtstaates: Die freie und gleiche Bürgerschaft gibt sich aus Einsicht Regeln, die sie dann mit Zwangsgewalt ausstattet und diese Regeln wiederum entweder aus Einsicht oder aus Unterwerfung unter die Zwangsgewalt befolgt.

Die soziale Realität hat sich indes von dem Maßstab der Legitimierung von Normen durch das Gespräch unter Freien und Gleichen gehörig entfernt: Die Diffamierung Andersdenkender ist an der Tagesordnung; wer seine Präferenz für die „falsche“ Partei bekundet oder auch nur Andersdenkenden „eine Bühne gibt“, dem wird das Bankkonto gekündigt; zugleich finanziert der Staat willige NGO-Vollstrecker, die dann in seinem Namen Meldestellen zu „Islamophobie“, „Rassismus“ oder „Antifeminismus“ betreiben und er päppelt sogar linksradikale Gruppen, die mit Diffamierung, öffentlichen Meldechroniken und Gewalt gegen Oppositionelle und Abweichler vorgehen.

„Der Saatboden für einen neuen Faschismus“

Habermas hat in den letzten Jahren nicht immer mit den Wölfen geheult – man denke an seine beiden Einlassungen zum Ukraine-Krieg, die sogleich als Putin-nah gegeißelt wurden. Gleichwohl muss man es ihm zum Vorwurf machen, dass er für die Entwicklungen zu einem linksautoritären, meinungshomogenen Staat blind war. Bezeichnenderweise hat er sich nie zum erschreckenden Zustand der subjektiven Meinungsfreiheit geäußert. Und dies obwohl Meinungsfreiheit die grundrechtliche und psychologische Bedingung dafür ist, dass der „zwanglose Zwang des besseren Arguments“ überhaupt zum Zuge kommen kann. Wer sich selbst aus Angst vor sozialen Strafen selbst zensiert, der kann eben seine Interessen gar nicht artikulieren.

Beim Linksextremismus drückte Habermas hingegen beide Augen zu. Besorgte Bürger, die sich der AfD zuwendeten, seien „der Saatboden für einen neuen Faschismus“, so bekundete er in einem Interview im Jahr 2016. „Stattdessen“, so Habermas weiter, „beobachten wir immer noch das komische, in der alten Bundesrepublik eingespielte Ritual einer zwanghaften Symmetrisierung, so als müsse man sich, wenn dann doch einmal von ‚Rechtsextremismus‘ die Rede ist, durch den eilfertigen Hinweis auf einen entsprechenden ‚Linksextremismus‘ einer Peinlichkeit entziehen.“

Es folgt der Offenbarungseid des Diskurstheoretikers und der Sieg des politischen Intellektuellen: „Nur die Dethematisierung könnte dem Rechtspopulismus das Wasser abgraben.“ Genau diese Strategie wird seit nunmehr 10 Jahren gefahren – und die AfD ist darüber stets stärker geworden. Sofern aber das Gespräch unter Freien und Gleichen die legitimatorische Basis der Demokratie ist: Was passiert eigentlich, wenn bestimmte Überzeugungen inflationär als „rechtsextrem“, „rassistisch“, „menschenfeindlich“ gebrandmarkt und systematisch ausgeschlossen werden? Das System, so folgt es aus Habermas‘ Theorie, verliert an Legitimität. Und muss dann – und genau dies beobachten wir derzeit – durch noch mehr Zwang zusammengehalten werden. Schließlich können relevante Gesetze ja von den Exkludierten und Aussortierten nicht mehr aus Einsicht befolgt werden, denn sie waren nicht diskursiv an deren Zustandekommen beteiligt.

Trotz seines Gestus des Gesellschaftskritikers fungierte der „Bundesphilosoph“, wie er im Mainstream bisweilen ehrfürchtig genannt wurde, als intellektueller Zuarbeiter für den Diskurskorridor. Seine Interventionen waren eine Grundlage dafür, alles „Rechte“ und „Alternative“ aus dem Diskurs zu verbannen, für dessen größtmögliche Inklusivität er gleichzeitig als Philosoph plädierte. Als Intellektueller war Habermas ein Co-Konstrukteur jener Gleichsetzung von „links = gut = normal“, die mittlerweile erkennbar autoritäre Züge angenommen hat und für eine Zerstörung eben jenes freien und offenen Diskurses gesorgt hat, die der Philosoph vertrat und verkörperte.

Sprecher ausschließen statt Argumente widerlegen

Der vorläufige Höhepunkt dieser Entwicklung ist der viel beschworene „Schutz unserer Demokratie“. Schleichend und unter der Hand wurde in den letzten Jahren die freiheitlich-demokratische Grundordnung, die Habermas als „Verfassungspatriot“ hochhielt, in eine Kartelldemokratie verwandelt. Diese neue Ordnung basiert nicht auf freier und offener Auseinandersetzung, sondern – wie es der an der Hochschule München gecancelte Soziologe Günter Roth beschreibt – auf einem „Autoritarismus des einzig ‚Wahren und Guten‘“. Sprecher ausschließen statt Argumente widerlegen – das ist die Umkehrung des Habermas’schen Diskursprinzips, es ist kommunikative Irrationalität.

Bei der Debatte um den Ukraine-Krieg erfuhr Habermas in hohem Alter, wie es ist, von wohlmeinenden Journalisten, die vom Pluralismus überfordert sind, betreut zu werden. Seine Intervention in der Süddeutschen Zeitung „Ein Plädoyer für Verhandlungen“ am 14. Februar 2023 erschien mit einer journalistischen „Einordnung“ durch Heribert Prantl, in dem dieser eilfertig versicherte, dass Habermas kein „Putin-Freund“ sei und auch abweichende Meinungen in dieser Frage ganz normal seien. Wie gut, dass auch Habermas-Leser so verantwortungsbewusst in ihrem Denken und Meinen durch Journalisten angeleitet werden.

Als politischer Intellektueller hat Habermas selbst den Pfad in den linksautoritären Betreuungsstaat mitgespurt. Präferiert wird jetzt nicht mehr der mündige, mitunter kratzbürstige Bürger, sondern der verunsicherte und abweichungsbesorgte. Allerdings ist mit Habermas philosophischer Intuition, dass allein in ungehinderter Verständigung ein Moment der Vernunft liegt, zugleich der Weg zur Überwindung der Misere vorgezeichnet: In einer liberalen und pluralen Ordnung führt nicht Konformismus, sondern ungehinderte, chancengleiche, wechselseitige Kritik unter Freien und Gleichen zur Stabilisierung der politischen Ordnung. Eine Demokratie, die keine Alternativen mehr aushält, ist eine Verfallsform ihrer selbst.

Soll das philosophische Werk von Habermas einen politischen Sinn haben, muss der Diskurs deshalb zwanglos all das inkludieren, was derzeit von einem linksschiefen politisch-medial-wissenschaftlich-zivilgesellschaftlichen Komplex für nicht satisfaktionsfähig erklärt wird: rechtes Denken und konservative Haltungen zu Familie, Nation, dem Schutz des Lebens Ungeborener, Migration und Erinnerungskultur, vielgestaltige, „bunte“ Auffassungen zu Pandemien, Kriegen und geopolitischen Allianzen. Linke und linksradikale Positionen, die derzeit im polit-medialen Diskurs massiv überrepräsentiert sind und den Staatsappart infiltriert haben, haben freilich weiterhin jede Berechtigung. Sie müssen sich allerdings vor dem Hintergrund der Auffassungen ihrer Gegner de-zentrieren und so in ihrem Absolutheitsanspruch zurechtgestutzt werden. Finden westliche Gesellschaften nicht bald zu seiner solchen „Einheit der Vernunft in der Vielheit ihrer Stimmen“(15), zu einer „Einbeziehung des Anderen“(16) wird die Moderne nicht nur unvollendet bleiben, sondern zu jenem Autoritarismus mutieren, vor dem es dem Philosophen Habermas so sehr graute.

Weitere Quellen

(1) zit. n. Rolf Wiggershaus (1987): Die Frankfurter Schule. Geschichte. Theoretische Entwicklung. Politische Bedeutung, Frankfurt/M.: Suhrkamp; Helmut Dubiel (1988): Kritische Theorie der Gesellschaft. Eine einführende Rekonstruktion von den Anfängen im Horkheimer-Kreis bis Habermas, Weinheim und München: Juventa, S. 615

(2) Jürgen Habermas (1981 [1953]): Zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahr 1935. In: ders.: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 65-72, hier S. 66

(3) Jürgen Habermas (1985 [1981]): Dialektik der Rationalisierung. In: ders.: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 167-208, hier S. 183f.

(4) Habermas, Jürgen (1973): Wahrheitstheorien. In: Helmut Fahrenbach (Hrsg.): Wirklichkeit und Reflexion, Walter Schulz zum 60. Geburtstag, Pfullingen: Neske, S. 211-265

(5) Jürgen Habermas (2004 [1999]): Richtigkeit versus Wahrheit. In: ders.: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 299-346, hier S. 316

(6) Jürgen Habermas (2003 [1981]): Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. In: ders.: Zeitdiagnosen. Zwölf Essays, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 7-26, hier S. 24f.

(7) Andreas Hillgruber (1987): Jürgen Habermas, Karl-Heinz Janßen und die Aufklärung Anno 1986. In: Rudolf Augstein et al. (1987): „Historikerstreit“. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen Judenvernichtung, München und Zürich, Piper, S. 331-351, hier S. 345.

(8) Martin Wagener (2024): Kulturkampf um das Volk. Der Verfassungsschutz und die nationale Identität der Deutschen, Reinbek: Lau-Verlag, S. 169ff.

(9) Jürgen Habermas (2022): Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit und deliberative Politik, Berlin: Suhrkamp, S. 47

(10) Jürgen Habermas (2008 [1969]): Die Scheinrevolution und ihre Kinder. In: ders.: Protestbewegung und Hochschulreform, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 188-201, hier S. 200

(11) Stefan Müller-Doohm (2014): Jürgen Habermas. Eine Biographie, Berlin: Suhrkamp, S. 205

(12) Jürgen Habermas (1985 [1981]): Theorie des kommunikativen Handelns. Band 2. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 522

(13) Jürgen Habermas (1984 [1971]): Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie. In: ders.: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt/Main: Suhrkamp, S. 11-126, hier S. 116

(14) Jürgen Habermas (1976): Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus. In: ders.: Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 144-199, hier S. 179

(15) Jürgen Habermas (1988): Die Einheit der Vernunft in der Vielheit ihrer Stimmen. In: ders.: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 153-186

(16) Jürgen Habermas (1999): Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M.: Suhrkamp

Der Artikel erschien erstmals bei der Achse des Guten.

Christian J. Zeller ist promovierter Soziologe und politischer Publizist. Die freie und offene Debatte, auch zu kontroversen Themen, ist aus seiner Sicht der Sauerstoff für eine funktionierende liberale Demokratie. Lagerdenken und Kontaktschuld hingegen zerstören die freiheitliche Ordnung. Er ist Mitglied im Komitee von Bündnis Redefreiheit.
Mehr Beiträge von Christian J. Zeller →

Ähnliche Beiträge:

• AfD-Machtkampf und die Brandmauer
• Der Bertrand Russell unserer Zeit
• „Ich sage nur ‚Aschaffenburg‘!“
• Lehrstück für Merz: Wie die spanische Volkspartei mit VOX eine Regierung bilden wollte
• Der Osten wird blau