Zwischen zwei Geschichten: Eine Annäherung an Israel und Palästina

Es gibt Konflikte, die man so lange aus der Ferne betrachtet hat, dass man glaubt, sie zu kennen – bis man merkt, dass man sie nie wirklich verstanden hat.

Einer dieser Konflikte ist der zwischen Israelis und Palästinensern. Er begleitet mich seit Jahrzehnten wie ein Hintergrundrauschen: aktuell wieder laut, meistens leise, aber nie verstummend.

Ich habe ihn immer wieder wahrgenommen – in Schlagzeilen, in Debatten, in Bildern von brennenden Straßen und weinenden Kindern, von Soldaten an Checkpoints und Raketen über Städten. Und doch blieb er für mich bisher seltsam ungreifbar, wie ein Geräusch in der Ferne: hörbar, aber nicht zu sehen.

Warum ich überfordert bin

Ich habe beschlossen, mich damit zu beschäftigen. Nicht wissenschaftlich, nicht professionell, nicht mit dem Anspruch, in kurzer Zeit eine Tiefe zu erreichen, die andere in Jahrzehnten nur erlangen. Sondern aus einem einfachen Bedürfnis heraus: besser zu verstehen, was ich da eigentlich sehe, wenn wieder Bilder aus Gaza, Jerusalem oder dem Westjordanland auf mich zukommen.

Ich wusste von Anfang an, dass ich scheitern würde – zumindest an der Vollständigkeit. Dieser Text ist kein Versuch, die Wahrheit zu erklären. Er ist ein Versuch, meine Wahrnehmungen zu ordnen. Nicht mehr.

Das, was in mir klingt, wenn ich versuche, zwei Geschichten zu hören, die sich gegenseitig übertönen. Das, was in mir bleibt, wenn ich versuche, zwei Arten Schmerz zu verstehen, die sich gegenseitig nicht heilen können. Das, was in mir wächst, wenn ich versuche, zwei Sehnsüchte zu begreifen, die nebeneinander bestehen sollen, aber einander im Weg stehen.

Ich erhebe keinen Anspruch auf Richtigkeit. Schon gar nicht auf Klugheit. Vielleicht ist manches, was ich denke, naiv. Aber Naivität ist manchmal ehrlicher als Resignation, die sich weigert, überhaupt noch hinzusehen.

Vielleicht liegt es daran, dass dieser Konflikt nicht nur politisch ist, sondern historisch, religiös, existenziell. Vielleicht liegt es daran, dass er nicht nur in der Gegenwart stattfindet, sondern auch in der Erinnerung. Und vielleicht liegt es daran, dass er nicht nur zwischen zwei Völkern ausgetragen wird, sondern zwischen zwei Geschichten, zwei Wahrheiten, zwei Arten Schmerz.

Und so sitze ich da und merke, wie sich in mir ein Gefühl ausbreitet, das schwer zu greifen ist: eine Mischung aus Ohnmacht, Überforderung und dem Verdacht, dass die Bilder, die ich sehe, mich nicht informieren, sondern formen sollen. Sie wollen mich in eine Haltung bringen, bevor ich überhaupt verstanden habe, was ich sehe. Sie wollen mich auf eine Seite ziehen, mich moralisch positionieren, mich emotional voreinstellen. Dass sie mich nicht fragen, was ich denke, sondern mir sagen wollen, was ich fühlen soll.

Ich merke, wie schnell ich in die Rollen rutsche, die die Gegenwart mir anbietet: solidarisch oder kritisch, pro oder contra, Opfer oder Täter. Und ich frage mich: Wie soll ich mir ein Urteil bilden, wenn ich die Geschichte nicht kenne, die zu diesen Bildern geführt hat?

Aber ich will nicht urteilen, bevor ich verstehe. Ich will nicht verurteilen, bevor ich weiß, wie es dazu kam. Ich will nicht zulassen, dass meine Meinung von Schlagzeilen geformt wird, die mehr Emotion als Erkenntnis erzeugen. Ich will nicht in einem Konflikt Partei ergreifen, dessen Wurzeln ich nicht kenne.

Ich beginne hier ein Selbstgespräch, das nicht nach Schuldigen sucht, sondern nach Verstehen. Ein Gespräch, das nicht die Gegenwart bewertet, sondern die Vergangenheit versucht zu begreifen. Ein Gespräch, das nicht Partei ergreift, sondern die Logik derer verstehen will, die Partei ergreifen müssen, weil sie in diesem Konflikt leben.

Und je länger ich nachdenke, desto mehr merke ich: Ich bin nicht überfordert, weil der Konflikt so kompliziert ist. Ich bin überfordert, weil ich gelernt habe, ihn zu einfach zu sehen. Ich habe gelernt, dass es Besatzung und Terror gibt, als wären es eindeutige Kategorien. Ich habe gelernt, dass es Geschichte gibt, als wäre sie eine einzige Erzählung und nicht zwei, die sich widersprechen, ohne sich zu widerlegen. Ich habe gelernt, dass ich mich entscheiden muss. Aber ich habe nie gelernt, warum.

Und so sitze ich da, mit dieser Überforderung, und merke: Vielleicht ist sie kein Fehler. Vielleicht ist sie der Anfang. Vielleicht ist sie die einzige ehrliche Reaktion auf einen Konflikt, der nicht nach schnellen Antworten verlangt, sondern nach geduldigen Fragen.

Und deshalb beginne ich jetzt, für mich diese Fragen zu stellen. Nicht, um eine Lösung zu finden – die habe ich nicht. Sondern um zu verstehen, warum es so schwer ist, überhaupt zu verstehen.

Die Fragen, die mich verfolgen

Es gibt Fragen, die nicht in der Gegenwart entstanden sind, sondern schon lange in mir warten. Und irgendwann merkt man: Diese Fragen sind nicht das Problem. Sie sind der Anfang.

Eine dieser Fragen lautet: Wie lange muss eine territoriale Eroberung zurückliegen, damit ihre Nachkommen sie als rechtmäßig empfinden dürfen? Ich stelle sie mir immer wieder, und jedes Mal merke ich, wie sie sich gegen einfache Antworten wehrt. Denn was heißt „rechtmäßig“? Rechtmäßig nach welchem Recht? Dem Recht der Sieger? Dem Recht der Erinnerung? Dem Recht der Religion? Dem Recht derer, die geblieben sind? Oder dem Recht derer, die zurückkehren wollen?

Ich frage mich: Wenn ein Volk vor zweitausend Jahren in einem Land lebte, es verlor, vertrieben wurde, aber die Erinnerung daran nie losließ – hat es dann ein Recht auf Rückkehr? Und wenn ein anderes Volk seit dreizehnhundert Jahren dort lebt, Häuser baut, Kinder großzieht, Gräber pflegt – hat es dann ein Recht auf Verbleib?

Ich frage mich: Wie misst man historische Legitimität? In Generationen? In Blut? In Gebeten? Spätestens, wenn die Eroberung als Geschichte gilt, und nicht mehr als Unrecht, beginnt die Verwandlung von Gewalt in Legitimität.

Eine andere Frage verfolgt mich: Warum empfinden Juden das Land Israel als ihre Heimat, selbst nach zweitausend Jahren Diaspora? Ich weiß, dass die Antwort im Tanach beginnt, aber sie endet nicht dort. Sie geht weiter durch die Jahrhunderte, durch die Gassen von Toledo, die Ghettos von Venedig, die Schtetl Osteuropas, die Lager von Auschwitz. Sie geht weiter durch die Erfahrung, dass Heimat kein Ort ist, sondern ein Versprechen – und dass dieses Versprechen immer wieder gebrochen wurde.

Und dann frage ich mich: Warum empfinden Palästinenser das Land als ihr Besitz, weil sie seit Jahrhunderten dort leben? Weil Heimat nicht nur Erinnerung, sondern Gegenwart ist. Weil Heimat nicht nur erzählt, sondern geatmet wird. Weil Heimat nicht nur in Büchern steht, sondern in Olivenbäumen, in Mauern, in Dialekten, in Gerüchen.

Ich frage mich: Wie fühlt es sich an, wenn die Welt über das Land entscheidet, in dem man lebt, ohne dass man gefragt wird? Wie fühlt es sich an, wenn man die Mehrheit ist, aber eine Minderheit die Zukunft bestimmt? Wie fühlt es sich an, wenn man die Folgen eines Verbrechens tragen soll, das man nicht begangen hat?

Und dann kommt die nächste Frage, die mich nicht loslässt: Warum wird Kritik an israelischer Politik so oft behandelt, als stelle sie die Shoah infrage? Ich ahne, warum. Weil die Shoah ein Abgrund ist, der alles verschlingt, was ihm zu nahekommt. Weil die Shoah nicht nur ein historisches Ereignis ist, sondern ein Trauma, das sich in die Genetik eines Volkes eingeschrieben hat. Weil die Shoah nicht relativiert werden darf – niemals, unter keinen Umständen. Aber ich frage mich auch: Warum wird Kritik an einem Staat mit Kritik an einem Volk verwechselt? Warum wird politische Verantwortung mit existenzieller Bedrohung vermischt? Warum wird jede Frage, jede Kritik als Angriff empfunden?

Und dann frage ich mich: Warum wird palästinensischer Widerstand so oft als irrational dargestellt? Warum wird Wut pathologisiert, wenn sie von den Schwachen kommt? Warum wird Gewalt als barbarisch bezeichnet, wenn sie von denen ausgeht, die keine Armee haben? Und warum fällt es so schwer, strukturelle israelische Gewalt auch als solche zu benennen?

Ich frage mich: Warum verlangen wir von Menschen, die in einem Konflikt leben, moralische Klarheit, die wir selbst nicht haben? Warum verlangen wir von ihnen, dass sie vergeben, während wir nicht einmal verstehen? Warum verlangen wir von ihnen, dass sie Lösungen finden, während wir nicht einmal die richtigen Fragen stellen?

Und dann kommt die letzte Frage, die mich verfolgt: Was, wenn beide Seiten recht haben? Nicht im juristischen Sinn. Nicht im politischen Sinn. Sondern im menschlichen Sinn. Im existenziellen Sinn. Im historischen Sinn.

Was, wenn beide Seiten recht haben – und genau das das Problem ist?

Was die Juden fühlen

Manchmal frage ich mich, wie es sein muss, ein Volk zu sein, dessen Geschichte nicht nur in Büchern steht, sondern in Wunden. Ein Volk, das nicht nur erzählt, wo es herkommt, sondern auch, wo es vertrieben wurde. Ein Volk, das nicht nur eine Vergangenheit hat, sondern eine Vergangenheit, die immer wieder Gegenwart wurde. Und ich merke: Wenn ich verstehen will, warum Juden das Land Israel als Heimat empfinden, selbst nach zweitausend Jahren Diaspora, dann muss ich nicht nur Geschichte lesen – ich muss sie fühlen.

Ich beginne im Tanach, nicht weil ich religiös argumentieren will, sondern weil dort die Sprache beginnt, die dieses Volk über Jahrtausende getragen hat. „Geh aus deinem Land… in das Land, das ich dir zeigen werde“ (Genesis 12,1). Ein Satz, der nicht wie ein Befehl klingt, sondern wie ein Versprechen. Ein Satz, der nicht Grenzen zieht, sondern eine Sehnsucht pflanzt. Ein Satz, der nicht politisch ist, aber politisch wurde, weil die Welt es so wollte.

Ich stelle mir vor, wie dieser Satz durch die Jahrhunderte wanderte. Wie er in den Ruinen Jerusalems geflüstert wurde, als die Babylonier den Tempel zerstörten. Wie er in den engen Gassen des römischen Exils weiterlebte, als der zweite Tempel fiel. Wie er in den Synagogen Spaniens gesprochen wurde, bevor die Vertreibung kam. Wie er in den Schtetln Osteuropas gesungen wurde, während draußen die Pogrome tobten. Wie er in Auschwitz überlebte, obwohl alles andere starb.

Ich denke an die Jahrhunderte der Diaspora. An die Ghettos, die nicht nur Mauern waren, sondern Weltbilder. An die Verbote, die nicht nur Gesetze waren, sondern Entwürdigungen. An die Pogrome, die nicht nur Gewalt waren, sondern Botschaften: „Ihr gehört nicht hierher.“

Ich denke an die Shoah. An die systematische Vernichtung. An die industrielle Kälte. An die Tatsache, dass ein Volk, das seit Jahrhunderten in Europa lebte, plötzlich zu Fremden erklärt wurde – und dann zu Feinden, und dann zu Nummern, und dann zu Asche.

Ich frage mich: Wie kann man nach so etwas glauben, dass man irgendwo sicher ist, wenn man keinen eigenen Staat hat? Wie kann man nach so etwas glauben, dass man irgendwo willkommen ist, wenn man überall vertrieben wurde? Wie kann man nach so etwas glauben, dass man irgendwo bleiben darf, wenn man überall gelernt hat, dass man gehen muss?

Ich verstehe, warum der Zionismus entstand. Nicht als koloniales Projekt. Nicht als Eroberung. Sondern als Antwort auf eine Erfahrung, die kein anderes Volk in dieser Form gemacht hat: die Erfahrung, dass man überall fremd ist, selbst dort, wo man seit Jahrhunderten lebt.

Ich verstehe, warum Juden sagten: „Wir brauchen einen Staat, sonst überleben wir nicht.“ Und ich verstehe, warum sie 1947 die UN‑Teilung annahmen, obwohl sie ihnen nur ein zerstückeltes, kaum lebensfähiges Territorium gab. Für sie war es nicht die ideale Lösung. Es war die einzige.

Wie fühlt es sich an, wenn man nach zweitausend Jahren wieder in ein Land kommt, das man nie vergessen hat? Wie fühlt es sich an, wenn man an einem Ort steht, den man nur aus Gebeten kennt? Wie fühlt es sich an, wenn man die Sprache hört, die man im Exil bewahrt hat, obwohl sie dort niemand verstand? Wie fühlt es sich an, wenn man plötzlich nicht mehr fremd ist?

Ich denke an die frühen jüdischen Einwanderer. An die Siedler, die keine Soldaten waren, sondern Flüchtlinge. An die Kibbutzim, die keine Festungen waren, sondern Versuche, ein Leben zu bauen, das niemand ihnen nehmen sollte. An die Menschen, die sagten: „Wir wollen nicht herrschen. Wir wollen nur leben.“

Ich denke an die Kriege, die folgten. An 1948, als fünf Armeen Israel angriffen, kaum einen Tag nach seiner Gründung. An 1967, als Israel glaubte, vernichtet zu werden, und stattdessen siegte – und damit ein neues Problem schuf: die Besatzung. An 1973, als der Jom‑Kippur‑Krieg zeigte, wie verletzlich selbst ein starker Staat ist.

Ich frage mich: Wie lebt ein Volk, das überall verfolgt wurde, ohne einen Ort, an dem es sicher ist? Wie lebt ein Volk, das gelernt hat, dass Heimat kein Ort, sondern eine Hoffnung ist und dass diese Hoffnung immer wieder enttäuscht wurde?

Ich merke: Wenn ich verstehen will, warum Juden das Land Israel als Heimat empfinden, dann muss ich verstehen, dass Heimat für sie nicht nur ein Ort ist, sondern eine Notwendigkeit. Eine Notwendigkeit, die aus Geschichte geboren wurde. Eine Notwendigkeit, die aus Schmerz gewachsen ist. Eine Notwendigkeit, die nicht verhandelbar ist, weil sie nicht politisch ist, sondern existenziell.

Und ich merke: Man kann diese Geschichte verstehen, ohne die palästinensische Geschichte zu leugnen. Man kann diese Gefühle anerkennen, ohne andere Gefühle zu entwerten. Man kann diese Wahrheit sehen, ohne die andere zu übersehen.

Was die Palästinenser fühlen

Es gibt Geschichten, die nicht in Büchern beginnen, sondern im Staub eines Weges, im Klang eines Gebets, das seit Jahrhunderten gesprochen wird. Geschichten, die nicht aufgeschrieben werden müssen, weil sie in der Luft liegen, in den Mauern, in den Händen der Menschen, die sie leben. Die palästinensische Geschichte ist eine solche Geschichte. Sie beginnt nicht mit einer Verheißung, sondern mit einer Gegenwart. Nicht mit einem Text, sondern mit einem Alltag. Nicht mit einem göttlichen Auftrag, sondern mit einem gelebten Leben.

Ich frage mich oft: Wie fühlt es sich an, wenn die Welt über das Land entscheidet, in dem man lebt, ohne dass man gefragt wird? Wie fühlt es sich an, wenn man die Mehrheit ist, aber die Minderheit die Zukunft bestimmt? Wie fühlt es sich an, wenn man die Folgen eines Verbrechens tragen soll, das andere begangen haben?

Ich stelle mir die Dörfer vor, die seit Jahrhunderten dort standen. Die Terrassenfelder, die von Generationen angelegt wurden. Die Olivenbäume, die älter waren als jedes moderne Staatskonzept. Die Brunnen, die Geschichten kannten, die niemand mehr erzählte. Die Häuser, die gebaut wurden, um Kinder großzuziehen.

Ich stelle mir vor, wie es war, als die Briten kamen. Nicht als Befreier, sondern als neue Herren. Wie es war, als die Balfour‑Deklaration veröffentlicht wurde – ein Dokument, das in London geschrieben wurde, aber in Palästina Leben veränderte. Ein Versprechen, das nicht an die Menschen gerichtet war, die dort lebten, sondern an Menschen, die dort leben sollten – ein Versprechen, das sagte: „Wir geben euer Land jemand anderem.“

Ich frage mich: Wie fühlt es sich an, wenn man plötzlich in einem kolonialen Projekt lebt, das nicht das eigene ist? Wie fühlt es sich an, wenn man spürt, dass die Welt nicht auf einen schaut, sondern über einen hinweg?

Ich denke an die Jahre zwischen 1920 und 1947. An die wachsende jüdische Einwanderung, die für Juden Rettung war – und für Araber Bedrohung. Nicht, weil sie Juden hassten. Sondern weil sie sahen, wie sich die Demografie veränderte. Wie Land verkauft wurde – oft von abwesenden Großgrundbesitzern, nicht von den Bauern, die es bestellten. Wie Dörfer plötzlich von neuen Nachbarn umgeben waren, die eine andere Sprache sprachen, eine andere Geschichte erzählten, eine andere Zukunft sahen.

Ich frage mich: Wie fühlt es sich an, wenn man merkt, dass die eigene Gegenwart zur Verhandlungsmasse geworden ist? Wie fühlt es sich an, wenn man spürt, dass die Welt einen nicht als Volk sieht, sondern als Problem?

Ich denke an 1947, an die UN‑Teilung. Ein Plan, der in New York beschlossen wurde, aber in Palästina Blut kostete. Ein Plan, der sagte: „Ihr bekommt 45 Prozent, sie bekommen 55 Prozent.“ Obwohl die Araber die Mehrheit waren. Obwohl sie seit Jahrhunderten dort lebten. Obwohl sie nicht die Täter der Shoah waren.

Ich frage mich: Hätte ich das akzeptiert? Wahrscheinlich nicht. Wahrscheinlich hätte ich gesagt: „Warum sollen wir Land abgeben, weil andere etwas Unfassbares getan haben?“ Wahrscheinlich hätte ich mich betrogen gefühlt. Übergangen.

Und dann kam 1948. Die Nakba. Die Katastrophe. Hunderttausende flohen oder wurden vertrieben. Dörfer wurden zerstört. Häuser geplündert. Erinnerungen ausgelöscht. Nicht, weil jemand sie vergessen wollte – sondern weil jemand anderes leben wollte.

Ich frage mich: Wie lebt man mit einer Erinnerung, die nicht nur Schmerz ist, sondern Verlust? Wie lebt man mit einer Identität, die nicht nur geformt, sondern gebrochen wurde?

Ich denke an die Flüchtlingslager. An die Zelte, die zu Hütten wurden. An die Hütten, die zu Häusern wurden. An die Häuser, die zu Städten wurden – Städten ohne Zukunft, aber mit Vergangenheit. Ich denke an die Kinder, die dort geboren wurden, und deren Kinder, und deren Kindeskinder.

Menschen, die nie in dem Land waren, das sie Heimat nennen – und die es trotzdem Heimat nennen, weil Heimat nicht nur ein Ort ist, sondern ein Verlust.

Ich frage mich: Wie fühlt es sich an, wenn man seit mehr als 75 Jahren auf Rückkehr hofft? Wie fühlt es sich an, wenn man weiß, dass die Schlüssel der Großeltern zu Häusern gehören, die nicht mehr stehen? Wie fühlt es sich an, wenn man merkt, dass die Welt weitergeht – aber man selbst stehen geblieben ist?

Ich denke an 1967. An die Besatzung. An die Checkpoints. An die Siedlungen. An die Enteignungen. An die Straßen, die nur für Israelis sind. An die Genehmigungen, die man braucht, um zu leben. An die Mauern, die nicht nur aus Beton bestehen, sondern aus Misstrauen.

Ich frage mich: Wie fühlt es sich an, wenn man in seinem eigenen Land ein Besucher ist? Wie fühlt es sich an, wenn man jeden Tag kontrolliert wird? Wenn man nicht weiß, ob man zur Arbeit kommt, zur Schule, zum Arzt? Wenn man nicht weiß, ob man heute durchgelassen wird oder morgen nicht? Wenn man merkt, dass man nicht frei ist – nicht einmal in Gedanken? Wie fühlt es sich an, wenn man spürt, dass die Welt einen nur sieht, wenn man wütend wird?

Ich merke: Wenn ich verstehen will, was Palästinenser fühlen, dann muss ich verstehen, dass ihre Geschichte nicht nur aus Daten besteht, sondern aus Verlust. Nicht nur aus Politik, sondern aus Demütigung. Nicht nur aus Konflikt, sondern aus Ausgrenzung.

Und ich merke: Man kann diese Geschichte verstehen, ohne die jüdische Geschichte zu leugnen. Man kann diese Gefühle anerkennen, ohne andere Gefühle zu entwerten. Man kann diese Wahrheit sehen, ohne die andere zu übersehen.

Wo Geschichte zu Schmerz wird

Es gibt Momente in der Geschichte, in denen zwei Wahrheiten aufeinandertreffen und beide zerbrechen. Nicht, weil eine falsch wäre, sondern weil sie sich gegenseitig nicht ertragen können. 1948 war ein solcher Moment. 1967 war ein solcher Moment. Und alles, was danach kam, ist ein Echo dieser beiden Jahre, das bis heute nicht verklungen ist.

Ich frage mich oft: Wie kann ein Ereignis für die einen Erlösung und für die anderen Katastrophe sein – und beide haben recht? Wie kann ein Datum zwei völlig unterschiedliche Erinnerungen tragen, zwei völlig unterschiedliche Identitäten formen, zwei völlig unterschiedliche politische Realitäten schaffen?

Ich beginne bei 1948. Für Juden war es die Geburt eines Staates, der nicht nur politisch war, sondern existenziell. Ein Staat, der nicht nur Grenzen hatte, sondern Bedeutung. Ein Staat, der nicht nur gegründet wurde, sondern erkämpft und ersehnt. Ein Staat, der sagte: „Nie wieder werden wir wehrlos sein.“

Ich stelle mir die Bilder vor: Überlebende der Shoah, die aus Schiffen steigen, ausgemergelt, traumatisiert, aber lebendig. Menschen, die alles verloren haben, aber etwas gefunden haben, das sie nie hatten: eine Zukunft. Ein Volk, das gelernt hat, dass es niemanden gibt, der es rettet – außer sich selbst.

Und dann stelle ich mir die anderen Bilder vor: Palästinensische Familien, die ihre Häuser verlassen, weil sie Angst haben. Andere, die vertrieben werden. Dörfer, die brennen. Straßen, die leer werden. Schlüssel, die in Taschen gesteckt werden, in der Hoffnung, dass man zurückkehrt. Kinder, die nicht verstehen, warum sie gehen müssen. Alte Menschen, die nicht verstehen, warum sie nicht bleiben dürfen.

Ich frage mich: Wie lebt man mit einer Erinnerung, die nicht nur Schmerz ist, sondern Verlust? Wie lebt man mit einer Geschichte, die nicht nur erzählt, sondern beweint wird? Wie lebt man mit einer Identität, die gebrochen wurde?

Ich denke an die Nakba. Nicht als politisches Schlagwort, sondern als menschliche Erfahrung. Hunderttausende Menschen, die ihre Häuser verlassen mussten – manche aus Angst, manche unter Zwang, manche im Chaos eines Krieges, den niemand kontrollieren konnte. Ich denke an die Dörfer, die verschwanden. An die Orte, die neue Namen bekamen. An die Landschaft, die sich veränderte, weil Geschichte sie veränderte.

Ich denke an die jüdische Seite. An die Angst, die sie trieb. An die Erinnerung, die sie formte. An die Überzeugung, dass sie keine zweite Shoah überleben würden. An die Tatsache, dass sie glaubten – und glauben – dass sie nur in einem eigenen Staat sicher sind.

Und ich frage mich: Wie hätte ich gehandelt, wenn ich Jude im Jahr 1948 gewesen wäre? Wahrscheinlich genauso. Wahrscheinlich hätte ich gesagt: „Wir müssen überleben – egal wie.“

Und dann denke ich an die palästinensische Seite. An die Wut, die sie trieb. An die Demütigung, die sie formte. An die Überzeugung, dass ihnen Unrecht getan wurde. An die Tatsache, dass sie glaubten – und glauben – dass ihnen etwas genommen wurde, das ihnen gehörte.

Und ich frage mich: Wie hätte ich gehandelt, wenn ich Palästinenser im Jahr 1948 gewesen wäre? Wahrscheinlich genauso. Wahrscheinlich hätte ich gesagt: „Warum sollen wir gehen – wir haben nichts getan?“

Ich merke: 1948 ist kein Ereignis. 1948 ist ein Riss. Ein Riss, der nicht heilt, weil beide Seiten ihn anders sehen – und beide Seiten ihn richtig sehen.

Und dann kommt 1967. Ein Krieg, der sechs Tage dauerte, aber Jahrzehnte nachhallt. Ein Krieg, der Israel Sicherheit brachte – und Palästinensern Besatzung. Ein Krieg, der Grenzen und Identitäten verschob. Ein Krieg, der zeigte, wie verletzlich Israel war – und wie machtlos die Palästinenser waren.

Ich denke an die israelische Seite: An die Angst vor Vernichtung. An die Erinnerung an 1948. An die Überzeugung, dass sie nur überleben, wenn sie stark sind.

Ich denke an die palästinensische Seite: An die Checkpoints. An die Siedlungen. An die Enteignungen. An die Mauern. An die Genehmigungen. An die Demütigungen.

Und dann merke ich: Geschichte wird zu Schmerz, wenn sie nicht ruht. Wenn sie nicht hinter uns liegt, sondern in uns weiterlebt. Wenn sie nicht Vergangenheit ist, sondern Gegenwart bleibt.

Und genau das ist hier geschehen. Für beide Seiten. Für beide Geschichten. Für beide Wahrheiten.

Wo Religion zu Politik wird

Es gibt Orte auf dieser Welt, die mehr sind als Orte. Jerusalem ist einer davon. Ein Ort, an dem Steine sprechen, an dem jeder Quadratmeter Geschichte trägt wie eine zweite Haut. Ein Ort, an dem drei Religionen nicht nur nebeneinander existieren, sondern übereinander liegen wie geologische Schichten – jede mit ihrer eigenen Tiefe, ihrer eigenen Wahrheit, ihrem eigenen Schmerz.

Immer wieder frage ich mich: Wie kann ein Ort gleichzeitig Heimat, Heiligtum und Streitgrund sein? Wie kann ein Hügel – der Tempelberg, die Haram al‑Sharif – für Juden der Ort des ersten und zweiten Tempels sein, für Muslime der Ort der Himmelfahrt Mohammeds, für Christen der Ort des Leidenswegs Jesu? Wie kann ein Ort so heilig sein, dass er unteilbar – und gerade deshalb umkämpft wird?

Ich beginne bei der jüdischen Seite. Für Juden ist Jerusalem nicht nur eine Stadt. Es ist ein Versprechen. Ein Gebet. Ein Verlust. Ein Trauma. Zweitausend Jahre lang endeten jüdische Hochzeiten mit den Worten: „Nächstes Jahr in Jerusalem.“ Nicht als politisches Programm, sondern als Sehnsucht. Nicht als Forderung, sondern als Erinnerung.

Ich frage mich: Wie kann eine Sehnsucht, die so alt ist, nicht politisch werden, wenn ein Volk endlich die Chance bekommt, sie zu erfüllen? Wie kann ein Ort, der in Gebeten lebt, nicht irgendwann in der Realität auftauchen?

Und dann denke ich an die muslimische Seite. Für Muslime ist Jerusalem die drittheiligste Stadt des Islam. Der Felsendom ist nicht nur Architektur, sondern Theologie in Stein. Die Al‑Aqsa‑Moschee ist nicht nur ein Gebäude, sondern ein Symbol für die Ausbreitung des Islam, für die Verbindung zwischen Himmel und Erde, für die Geschichte eines Glaubens, der sich über Kontinente erstreckte.

Ich frage mich: Wie kann ein Ort, der so tief im religiösen Bewusstsein verankert ist, nicht politisch werden, wenn er bedroht erscheint? Wie kann ein Heiligtum nicht zum Symbol werden, wenn Menschen das Gefühl haben, es werde ihnen genommen?

Und dann denke ich an die christliche Seite. An die Grabeskirche. An Golgatha. An die Via Dolorosa. An die Tatsache, dass auch Christen Jerusalem als heilig betrachten – aber politisch kaum eine Rolle spielen, weil ihre Heiligkeit nicht territorial ist.

Ich frage mich: Warum wird Heiligkeit nur dann gefährlich, wenn sie territorial wird? Warum wird Religion nur dann explosiv, wenn sie Land berührt?

Ich denke an die Geschichte. An die Kreuzfahrer, die Jerusalem eroberten, weil sie glaubten, Gott wolle es so. An die Muslime, die es zurückeroberten, weil sie glaubten, Gott wolle es so. An die Juden, die es verloren und nie vergaßen, weil sie glaubten, Gott wolle es so.

Ich frage mich: Wie kann man Frieden schließen, wenn alle glauben, dass Gott auf ihrer Seite steht? Wie kann man Kompromisse schließen, wenn Heiligkeit nicht verhandelbar ist? Wie kann man Grenzen ziehen, wenn der jeweilige Glaube keine Grenzen kennt?

Ich denke an die Gegenwart. An die Siedler, die sagen: „Gott hat uns dieses Land gegeben.“ An die Islamisten, die sagen: „Dieses Land gehört dem Islam.“ An die Christen, die sagen: „Jerusalem ist der Mittelpunkt der Welt.“

Wie kann man Realität gestalten, wenn alle mit Prinzipien argumentieren, die kaum Kompromisse zulassen?

Und dann merke ich: Religion wird nicht gefährlich, weil sie heilig ist. Religion wird gefährlich, weil Menschen sie benutzen, um Macht und Besitz zu rechtfertigen.

Ich denke an die jüdische Seite: An die religiösen Zionisten, die sagen, dass das Westjordanland biblisches Land sei. An die Siedlungen, die nicht nur politisch, sondern religiös motiviert sind. An die Überzeugung, dass man Gottes Willen erfüllt, wenn man Land beansprucht.

Ich denke an die muslimische Seite: An die Vorstellung, dass Land, das einmal islamisch war, immer islamisch bleibt. An die Idee von Dar al‑Islam, die besagt, dass islamisches Land nicht aufgegeben werden darf. An die Überzeugung, dass die Verteidigung Jerusalems ein religiöser Akt ist.

Ich frage mich: Wie kann man Kompromisse schließen, wenn beide Seiten glauben, dass Kompromiss Verrat an Gott ist? Wie kann man Frieden schließen, wenn beide Seiten glauben, dass Frieden nur möglich ist, wenn die andere Seite nachgibt?

Und dann merke ich: Religion wird zu Politik, wenn sie Angst berührt. Religion wird zu Anspruch, wenn sie Verlust berührt. Religion wird zu Gewalt, wenn sie Identität berührt.

Ich frage mich: Wie kann man einen Konflikt lösen, der nicht nur politisch ist, sondern metaphysisch? Wie kann man Grenzen ziehen, wenn die Landkarte nicht auf Papier existiert, sondern in Traditionen? Wie kann man Besitz regeln, wenn Besitz nicht materiell ist, sondern spirituell?

Und dann merke ich: Vielleicht ist das die tiefste Wahrheit dieses Konflikts: Es geht nicht nur um Land. Es geht um Bedeutung. Es geht nicht nur um Politik. Es geht um Identität. Es geht nicht nur um Geschichte. Es geht um Heiligkeit.

Und Heiligkeit lässt sich nicht teilen. Aber Frieden entsteht nur dort, wo Menschen es trotzdem wagen.

Wo Politik zu Gewalt wird

Es gibt Konflikte, in denen Gewalt nicht plötzlich entsteht, sondern langsam wächst. Gewalt ist selten der Anfang. Sie ist fast immer das Ende einer langen Kette von Entscheidungen, Ängsten, Missverständnissen, Hoffnungen, die enttäuscht wurden, und Versprechen, die gebrochen wurden. Und doch reden wir über Gewalt oft so, als sei sie ein spontaner Ausbruch, ein irrationaler Akt, ein moralisches Versagen. Aber ich frage mich: Warum verurteilen wir Extremismus so oft, ohne zu fragen, wie er entstanden ist? Nicht, um ihn zu entschuldigen, sondern um zu verstehen, warum Menschen zu ihr greifen.

Ich beginne auf der israelischen Seite. Ich sehe die Siedlungen, die wachsen wie Inseln in einem Meer aus palästinensischen Dörfern. Ich sehe die Straßen, die nur für Israelis sind, schnurgerade Schneisen durch ein zerschnittenes Land. Ich sehe die Checkpoints, an denen Menschen stundenlang warten, nicht weil sie etwas getan haben, sondern weil sie dort leben. Ich sehe die Mauern, die nicht nur aus Beton bestehen, sondern aus Misstrauen, aus Angst, aus der Überzeugung, dass Sicherheit nur durch Trennung möglich ist.

Ich denke an die palästinensische Seite. An die Wut, die sich aufstaut, weil man das Gefühl hat, dass niemand einen sieht, solange man still bleibt. An die Frustration, die wächst, wenn man merkt, dass Verhandlungen nichts bringen, dass Diplomatie nichts ändert, dass Worte verhallen wie Stimmen in einem leeren Raum. An die Entwürdigung, die entsteht, wenn man spürt, dass man nicht als Mensch gesehen wird, sondern als Risiko.

Ich frage mich: Wie lange kann ein Mensch Demütigung ertragen, bevor sie zu Wut wird? Wie lange kann ein Volk Besatzung ertragen, bevor es zu Widerstand greift? Wie lange kann eine Gesellschaft Ungleichheit ertragen, bevor sie explodiert?

Und dann sehe ich die andere Seite. Ich sehe die israelische Angst. Ich sehe die Busse, die in den 1990er‑Jahren explodierten. Ich sehe die Restaurants, die in Sekunden zu Trümmern wurden. Ich sehe die Messerattacken, die Raketen aus Gaza, die Tunnel, die Angst, die sich in die Körper der Menschen frisst wie ein Gift, das nie ganz verschwindet.

Ich frage mich: Wie lebt man in einem Land, in dem jeder Bus, jeder Markt, jede Straße ein potenzielles Ziel sein kann? Wie lebt man in einem Land, in dem man seine Kinder zur Schule bringt und nicht sicher ist, ob man sie wieder abholt? Wie lebt man in einem Land, in dem man weiß, dass man gehasst wird – nicht als Individuum, sondern als Kollektiv?

Ich denke an die israelische Politik. An die Regierungen, die sagten: „Wir müssen hart sein, sonst werden wir vernichtet.“ An die Militärschläge, die als Selbstverteidigung bezeichnet wurden – und es oft auch waren. An die Operationen, die ganze Stadtviertel zerstörten, weil man einen Kämpfer suchte. An die Logik, die sagt: „Wenn wir nicht zuschlagen, schlagen sie zu.“

Ich denke an die palästinensische Politik. An die Fraktionen, die sagten: „Wir müssen kämpfen, sonst werden wir vergessen.“ An die Gruppen, die Gewalt nicht als Ziel sahen, sondern als Sprache – die einzige Sprache, von der sie glaubten, dass die Welt sie hört. An die Logik, die sagt: „Wenn wir nicht Widerstand leisten, verlieren wir alles.“

Ich frage mich: Wie kann man Frieden schließen, wenn beide Seiten glauben, dass sie keine Wahl haben? Wie kann man Gewalt beenden, wenn beide Seiten glauben, dass Gewalt notwendig ist? Wie kann man Vertrauen aufbauen, wenn beide Seiten gelernt haben, dass Vertrauen tödlich sein kann?

Ich denke an die Spirale. An die israelische Gewalt, die palästinensische Wut verstärkt. An die palästinensische Gewalt, die israelische Angst verstärkt. An die israelische Angst, die zu härteren Maßnahmen führt. An die palästinensische Wut, die zu radikaleren Aktionen führt.

Ein Kreislauf, der sich selbst nährt. Ein Kreislauf, der nicht beginnt und nicht endet. Ein Kreislauf, der so alt ist, dass niemand mehr weiß, wie er zu stoppen ist.

Ich frage mich: Wie kann man einen Kreislauf durchbrechen, der aus Angst geboren wurde? Wie kann man Gewalt beenden, wenn sie nicht nur eine Handlung ist, sondern eine Identität? Wie kann man Frieden schaffen, wenn beide Seiten glauben, dass Frieden sie schwächt?

Und dann merke ich: Politik wird zu Gewalt, wenn sie Angst nicht lindert, sondern verstärkt. Politik wird zu Gewalt, wenn sie Menschen nicht schützt, sondern trennt. Politik wird zu Gewalt, wenn sie nicht Lösungen sucht, sondern Siege.

Und genau das scheint hier geschehen. Für beide Seiten. Für beide Geschichten. Für beide Wahrheiten.

Warum ich beide Seiten verstehe

Es gibt Momente, in denen ich merke, dass mein eigenes Denken sich verändert hat. Nicht, weil ich eine neue Information habe, sondern weil ich eine alte Information endlich wahrgenommen habe. Weil ich verstanden habe, dass Geschichte aus Menschen besteht – und dass ihre Erfahrungen oft schmerzhafter sind als jede Logik.

Ich frage mich oft: Wie kann es sein, dass ich beide Seiten verstehe – obwohl sie sich widersprechen? Und dann merke ich: Sie widersprechen sich nicht. Sie überlagern sich. Sie sprechen unterschiedliche Sprachen über denselben Schmerz.

Ich beginne bei der jüdischen Seite. Ich verstehe, warum Juden sagen: „Wir brauchen einen Staat, sonst überleben wir nicht.“ Ich verstehe, warum sie Angst haben – nicht abstrakt, sondern körperlich. Ich verstehe, warum sie Mauern bauen – nicht aus Arroganz, sondern aus Trauma. Ich verstehe, warum sie Siedlungen errichten – nicht immer aus Expansion, sondern oft aus der Überzeugung, dass Sicherheit nur durch Präsenz entsteht.

Ich verstehe, warum sie militärisch reagieren – nicht aus Machtgier, sondern aus der tiefen, unheilbaren Angst, dass die Welt sie wieder im Stich lässt.

Ich frage mich: Wie kann man einem Volk, das die Shoah erlebt hat, sagen, dass es weniger Angst haben soll? Wie kann man einem Volk, das gelernt hat, dass es niemanden gibt, der es rettet, sagen, dass es vertrauen soll? Wie kann man einem Volk, das überall vertrieben wurde, sagen, dass es Kompromisse machen soll?

Und dann denke ich an die palästinensische Seite. Ich verstehe, warum Palästinenser sagen: „Uns wurde etwas genommen, das uns gehörte.“ Ich verstehe, warum sie wütend sind – nicht irrational, sondern historisch. Ich verstehe, warum sie Widerstand leisten – nicht aus Hass, sondern aus Verzweiflung. Ich verstehe, warum sie nicht aufgeben – nicht aus Sturheit, sondern aus Identität. Ich verstehe, warum sie die Besatzung nicht akzeptieren – nicht aus Ideologie, sondern aus Würde.

Ich frage mich: Wie kann man einem Volk, das seit mehr als 75 Jahren auf Rückkehr hofft, sagen, dass es seine Hoffnung aufgeben soll? Wie kann man einem Volk, das in Lagern lebt, sagen, dass es geduldig sein soll? Wie kann man einem Volk, das täglich Demütigung erlebt, sagen, dass es friedlich bleiben soll?

Ich merke: Ich verstehe die Juden, weil ich ihre Angst sehe. Ich verstehe die Palästinenser, weil ich ihren Verlust sehe.

Ich frage mich: Wie kann man zwischen zwei Völkern vermitteln, die beide um ihr Leben kämpfen – nur auf unterschiedliche Weise? Wie kann man Frieden schließen, wenn beide Seiten glauben, dass Frieden sie schwächt? Wie kann man Kompromisse finden, wenn beide Seiten glauben, dass Kompromiss Verrat ist?

Ich frage mich: Wie kann man einen Konflikt lösen, in dem die eine Seite um Sicherheit kämpft und die andere um Würde? Wie kann man Frieden schaffen, wenn die eine Seite sagt: „Wir dürfen nicht sterben.“ und die andere sagt: „Wir dürfen nicht verschwinden.“

Und dann merke ich: Ich verstehe beide Seiten, weil beide Seiten recht haben – aber nicht gleichzeitig. Ich verstehe beide Seiten, weil beide Seiten Unrecht erlitten haben – aber nicht dasselbe. Ich verstehe beide Seiten, weil beide Seiten Opfer sind – aber nicht voneinander allein. Ich verstehe beide Seiten, weil beide Seiten Angst haben. Und Angst ist der mächtigste politische Faktor der Welt.

Ich frage mich: Wie kann man Angst heilen? Nicht durch Waffen. Nicht durch Mauern. Nicht durch Verhandlungen, die nur Papier sind. Sondern durch etwas, das viel schwerer ist: durch Anerkennung.

Anerkennung der eigenen Geschichte. Anerkennung der Geschichte des anderen. Anerkennung, dass beide Geschichten wahr sind – und dass keine die andere auslöscht.

Und dann merke ich: Ich verstehe beide Seiten, weil ich aufgehört habe zu entscheiden, wer recht hat – und begonnen habe zu verstehen, warum beide glauben, recht zu haben.

Warum ich trotzdem keine Lösung sehe

Es gibt Momente, in denen ich mir eingestehen muss, dass mein Verstehen an Grenzen stößt. Weil ich beide Geschichten kenne, beide Schmerzen, beide Ängste, beide Hoffnungen – und weil ich merke, dass sie sich nicht einfach ineinanderfügen lassen wie zwei Puzzleteile, die nur falsch herum lagen. Sie passen nicht. Sie widersprechen sich. Sie überlagern sich. Sie verletzen sich. Und doch sind sie beide wahr.

Ich frage mich oft: Warum sehe ich keine Lösung – obwohl ich beide Seiten verstehe? Und dann merke ich: Vielleicht sehe ich keine Lösung, weil ich aufgehört habe, in Lösungen zu denken. Weil ich verstanden habe, dass dieser Konflikt nicht wie ein mathematisches Problem ist, das man lösen kann, wenn man nur die richtigen Variablen kennt. Er ist eher wie ein Knoten, der so alt ist, dass niemand mehr weiß, wo er beginnt – und jeder, der daran zieht, macht ihn enger.

Ich frage mich: Wie soll man Frieden schließen, wenn beide Seiten glauben, dass Frieden sie schwächt? Die Juden, weil sie gelernt haben, dass Sicherheit ein Luxus ist, den sie sich nicht leisten können. Die Palästinenser, weil sie gelernt haben, dass Freiheit ein Luxus ist, den sie nie hatten.

Ich frage mich: Wie soll man Kompromisse finden, wenn beide Seiten glauben, dass Kompromiss Verrat ist? Für Juden Verrat an der Geschichte, an der Shoah, an der Sicherheit. Für Palästinenser Verrat an der Nakba, an der Würde, an der Identität.

Ich denke an die Landkarte. An die Linien, die gezogen wurden, ohne die Menschen zu fragen, die dort lebten. An die Grenzen, die nicht geografisch sind, sondern psychologisch. An die Mauern, die nicht nur aus Beton bestehen, sondern aus Erinnerung.

Ich denke an die Religion. An die Heiligkeit, die nicht verhandelbar ist. An die Texte, die nicht relativierbar sind. An die Orte, die nicht teilbar sind.

Ich denke an die Politik. An die Führer, die von Angst leben. An die Parteien, die von Wut leben. An die Bewegungen, die von Hoffnungslosigkeit leben.

Ich denke an die Menschen. An die israelischen Eltern, die ihre Kinder zur Armee schicken, weil sie glauben, dass es keine Alternative gibt. An die palästinensischen Eltern, die ihre Kinder zur Schule schicken, obwohl sie wissen, dass sie an einem Checkpoint stehen bleiben könnten. An die Jugendlichen auf beiden Seiten, die in einer Welt aufwachsen, in der der andere nicht Nachbar ist, sondern Bedrohung.

Ich frage mich: Wie soll man Frieden schließen, wenn die Gegenwart ständig die Vergangenheit wiederholt? Wenn jeder Angriff ein Echo eines alten Angriffs ist? Wenn jede Angst ein Echo einer alten Angst ist? Wenn jede Wut ein Echo einer alten Wut ist?

Ich frage mich: Wie soll man eine Lösung finden, wenn beide Seiten glauben, dass sie nichts mehr zu verlieren haben – außer allem?

Und dann merke ich: Vielleicht ist das Problem nicht, dass es keine Lösung gibt. Vielleicht ist das Problem, dass wir nach der falschen Art von Lösung suchen. Wir suchen nach einer politischen Lösung – aber der Konflikt ist nicht nur politisch. Wir suchen nach einer territorialen Lösung – aber der Konflikt ist nicht nur territorial. Wir suchen nach einer rationalen Lösung – aber der Konflikt ist nicht nur rational.

Ich frage mich: Was, wenn die einzige Lösung darin besteht, dass beide Seiten die Wahrheit des anderen anerkennen – nicht um sie zu übernehmen, sondern um sie zu verstehen? Nicht als politische Geste, sondern als menschliche. Nicht als Vertrag, sondern als Erkenntnis. Nicht als Frieden, sondern als Anfang.

Und dann kommt ein Satz, der sich in mir festsetzt: „Wer nur seine eigene Wunde sieht, wird nie verstehen, warum der andere blutet.“

Vielleicht beginnt Frieden nicht mit Verträgen. Vielleicht beginnt Frieden nicht mit Grenzen. Vielleicht beginnt Frieden nicht mit Politik.

Vielleicht beginnt Frieden mit einem Satz: „Ich sehe deinen Schmerz.“ Nicht mehr. Aber auch nicht weniger.

Und vielleicht ist das der Grund, warum ich keine Lösung sehe: Weil noch nicht einmal dieser Satz gesagt wurde.

Epilog – Die Verheißung und das Völkerrecht

Es gibt Gedanken, die man nicht loswird, weil sie nicht nur aus dem Kopf kommen. Einer dieser Gedanken begleitet mich, seit ich begonnen habe, mich mit diesem Konflikt zu beschäftigen: Die Verheißung des Landes an Abraham, Isaak und Jakob ist theologisch – nicht politisch. Und doch wirkt sie politisch. Nicht in Gesetzen, nicht in Verträgen, nicht in diplomatischen Papieren, sondern in etwas viel Tieferem: in der inneren Haltung.

Ich weiß als Christ, dass diese Verheißung bundesabhängig ist. Gehorsam führt zum Besitz, Ungehorsam ins Exil. Ich weiß, dass sie innerjüdisch gilt, nicht universell. Ich weiß, dass sie kein völkerrechtliches Dokument ist; erst recht kein Eigentumstitel.

Und doch – und das ist der Punkt, den ich nicht wegdiskutieren kann – eine Verheißung, die man glaubt, wird zu einer inneren Wahrheit. Nicht zu einer politischen Forderung, aber zu einem gefühlten Richtig.

Ich merke, wie in mir etwas mitschwingt, das Teil meines christlichen Glaubens ist: eine leise, aber beharrliche Sympathie für die jüdische Geschichte, für die jüdische Verwundbarkeit, für die jüdische Rückkehr.

Nicht, weil ich die aktuelle israelische Politik gutheiße – im Gegenteil, vieles daran verabscheue ich. Sondern weil ich spüre, dass die Verheißung, die ich aus der Bibel kenne, eine Art inneren Magneten bildet, der mich unwillkürlich in diese Richtung zieht. Nicht absolut. Nicht exklusiv. Erst recht nicht politisch. Aber existentiell.

Und gleichzeitig weiß ich: Das Völkerrecht ist real. Die Geschichte der Araber ist real. Die Nakba ist real. Die Besatzung ist real. Die palästinensische Würde ist real.

Ich kann das eine nicht fühlen, ohne das andere zu sehen. Ich kann die Verheißung nicht ernst nehmen, ohne das Unrecht zu erkennen. Ich kann die jüdische Geschichte nicht würdigen, ohne die palästinensische Geschichte zu hören.

Und so entsteht in mir ein Konflikt, der vermutlich unlösbar ist – aber vielleicht auch nicht gelöst werden muss. Denn in mir selbst, in meinem Inneren, kann beides nebeneinander existieren: die theologische Verheißung und das völkerrechtliche Prinzip, die jüdische Angst und der palästinensische Verlust, die Erinnerung an Abraham und die Realität von Ramallah.

In mir verlangt nichts nach einer Entscheidung. Nichts nach einer Lösung.

Aber draußen, in der Welt, in der Politik, in den Städten, an den Checkpoints, in den Lagern, in den Synagogen, in den Moscheen, in den Häusern, die stehen, und in denen, die nicht mehr stehen – dort braucht es eine Lösung.

Nicht die Lösung, die ich in mir suche. Nicht die Lösung, die Theologen diskutieren. Nicht die Lösung, die Historiker analysieren. Sondern eine Lösung, die Menschen schützt.

Eine Lösung, die nicht fragt, wer zuerst da war, sondern wie man morgen leben soll. Eine Lösung, die nicht fragt, wem das Land gehört, sondern wie man es teilen kann. Eine Lösung, die nicht fragt, wer recht hat, sondern wer leidet.

Vielleicht ist das die einzige Wahrheit, die bleibt: In mir kann Koexistenz genügen. In der Welt nicht.

Und so endet mein Selbstgespräch nicht mit einer Antwort, sondern mit einer Haltung: Ich halte beide Wahrheiten aus. Ich halte beide Arten Schmerz aus. Ich halte beide Geschichten aus.

Und vielleicht ist genau das der Anfang von etwas, das größer ist als Politik, tiefer als Geschichte, und menschlicher als jede Verheißung.

Guido Trempelmann ist diplomierter Informatiker aus Magdeburg und hat früh gemerkt, dass ihn nicht nur Systeme interessieren, die aus Nullen und Einsen bestehen. Sein Blick gilt gesellschaftlichen Zusammenhängen, den philosophischen Fragen hinter dem Offensichtlichen und den christlichen Überzeugungen, die Frieden ins Zentrum stellen. Er versteht sich als Pazifist, der weiß, dass Verantwortung Mut braucht – und der versucht, als Autor diesen Mut aufzubringen. Seine Hoffnung ist schlicht, dass viele Menschen auf ihre Weise ebenfalls auf diesem Weg sind.
Mehr Beiträge von Guido Trempelmann →

Ähnliche Beiträge:

• »Das Unrecht, das die Israelis gegenüber den Palästinensern begehen, hielt ich nicht mehr aus«
• Werden US-Truppen in den Krieg zwischen Israel und Gaza hineingezogen?
• Israel – Volk, Land und Staat in biblischer Sicht
• „Ich darf mich rühmen, von der Bundesregierung offiziell als Antisemit eingestuft worden zu sein“
• Moshe Zuckermann: „Wir erwarten in Israel eine Wirtschaftskatastrophe“